Roma en la historia de Colombia

Roma como matriz: tres capas que se solapan

La huella romana se despliega en tres estratos que conviene distinguir antes de narrarlos juntos, porque suelen confundirse. El primero es el eclesiástico: la Santa Sede, sus papas, la Curia, los concilios, las órdenes religiosas que enviaron misioneros al Nuevo Reino de Granada desde el siglo XVI. El segundo es el jurídico y político: el patronato regio primero, el Concordato de 1887 después, el Convenio de Misiones de 1902 más tarde, instrumentos que convirtieron la relación con Roma en columna del orden estatal. El tercero es el cultural: el derecho romano como base del ordenamiento civil, el latín como lengua de la élite letrada, Virgilio como poeta tutelar de una sensibilidad agraria heredada de la Colonia, y una idea de humanitas que modeló los currículos del Colegio Mayor de San Bartolomé y de las universidades pontificias.

Las tres capas se sostienen mutuamente. Sin patronato no habría habido misiones; sin misiones no habría habido presencia estatal en el Casanare, el Caquetá o el Putumayo; sin latinistas educados por los jesuitas no habría habido gramáticos como Rufino José Cuervo ni traductores de la Eneida como Miguel Antonio Caro. La singularidad colombiana —lo que la distingue, por ejemplo, de México o del Cono Sur— reside en la tenacidad con que estas tres capas resistieron los envites secularizadores del siglo XIX y sobrevivieron, secularizadas, hasta el presente.

El patronato regio: Roma cede, la Corona manda

La primera forma en que Roma se hizo presente en el territorio que hoy es Colombia fue, paradójicamente, por su ausencia negociada. A través de bulas y concesiones, la Santa Sede otorgó a la Corona española el patronato regio, un conjunto extraordinario de derechos sobre la Iglesia en el Nuevo Mundo cuya raíz jurídica remonta a las Siete Partidas de Alfonso X el Sabio, en el siglo XIII, donde el patronato se definía como el derecho adquirido por quien construía y dotaba una iglesia. Trasladado a escala imperial, ese principio hizo del monarca español el gran patrono de la cristiandad americana.

Los términos eran vastos. La Corona nombraba obispos y beneficiarios eclesiásticos en todos los niveles de la jerarquía, revisaba sentencias de tribunales eclesiásticos, recibía los diezmos en nombre de la Iglesia, fundaba misiones, controlaba al clero regular y secular, y —atribución decisiva— autorizaba la circulación y aplicación de las disposiciones papales mediante el pase regio o exequatur. Ninguna bula, ningún breve, ningún decreto de la Curia surtía efecto en América sin el placet real. A cambio, la Corona edificaba y sostenía las iglesias, sufragaba el culto y pagaba al clero.

Bajo el patronato, los altos dignatarios eclesiásticos en América —arzobispos, obispos, canónigos, casi siempre peninsulares— se relacionaban más estrechamente con el rey de España que con el pontífice de Roma. Los monarcas ejercieron un control tan amplio que en la práctica aparecían como jefes de la Iglesia americana, sin que ello implicara —formalmente— sustituir al papa como cabeza doctrinal. Roma reinaba en las almas; Madrid gobernaba en la administración.

Los Borbones del siglo XVIII llevaron la lógica al extremo. Bajo el regalismo se revisó la política conciliar en sentido favorable a la potestad real, se prohibieron las visitas ad limina de los obispos americanos a Roma y se restringieron los informes al Vaticano sobre el estado de las diócesis. Cuando llegó la Independencia, la Iglesia neogranadina llevaba tres siglos gobernándose desde Madrid con Roma como referencia doctrinal más que administrativa. Esa inercia moldearía decisivamente la forma en que la República heredaría el aparato eclesiástico.

Órdenes y evangelización: la Iglesia hace lo que el Estado no puede

Mientras la Corona negociaba con Roma el marco de gobierno, las órdenes religiosas hacían el trabajo material de instalar la cristiandad en el territorio. Franciscanos, dominicos, agustinos y jesuitas —a los que se sumarían capuchinos y consolatas siglos más tarde— protagonizaron la cristianización del Nuevo Reino de Granada entre los siglos XVI y XVIII, y adquirieron un grado de poder social, político y cultural sin el cual la sociedad colonial resulta ininteligible.

El período central de este proceso va de 1549 —creación de la Real Audiencia de Santafé y establecimiento de las órdenes— a 1602, cuando se organizan los pueblos de indios para facilitar la labor misional. La evangelización era, con más claridad que devoción, una política de Estado: uno de los fines centrales con que las órdenes se establecieron, y una de las justificaciones con las que la Corona legitimaba su presencia americana ante Europa. Roma prestaba la teología; Madrid, la logística; las órdenes, el cuerpo.

En los llanos del Casanare, agustinos y jesuitas evangelizaron y redujeron indígenas durante todo el período colonial, hasta la expulsión de la Compañía en 1767. Los agustinos incursionaron tempranamente en el Caquetá y Mocoa: el padre Requejada pasó por la región hacia 1542-1543, y la misión de Mocoa se sostuvo entre 1793 y 1803. Estas misiones cumplieron una función que se repetiría después de la Independencia con otras órdenes en los mismos territorios: convertir espacios percibidos como marginales en zonas mínimamente institucionalizadas, aun cuando la penetración fuera fragmentaria y frágil.

A esa red misional se sumó, en las ciudades principales, el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición, cuya importancia política y social en la Nueva Granada colonial fue muy superior a su volumen procesal. No fue tanto un aparato de persecución masiva como un dispositivo de disciplinamiento simbólico: encarnaba, en Cartagena de Indias particularmente, la potestad de Roma para vigilar la ortodoxia. Su presencia formó parte del paisaje institucional de la Colonia junto a las audiencias, los cabildos y los conventos.

La Independencia y el difícil reconocimiento romano

La ruptura con España planteó a la Santa Sede un dilema incómodo: reconocer a las nuevas repúblicas equivalía a validar la insurrección de súbditos católicos contra un monarca católico. Roma escogió, en un primer momento, la lealtad al orden monárquico. En 1814, Pío VII publicó una encíclica exhortando a los hispanoamericanos a la obediencia y sumisión al gobierno español. Una década más tarde, hacia 1824, León XII adoptó una actitud semejante.

El efecto en América fue mínimo. Las encíclicas fueron poco difundidas, y cuando llegaron, muchos las consideraron falsificaciones o les dieron interpretaciones acomodadas. Conviene notar algo que suele pasarse por alto: la República, aun antes de existir jurídicamente, ya se comportaba con Roma como se había comportado la Corona bajo el patronato —filtrando lo que convenía, ignorando lo que estorbaba—. La independencia no cortó el vínculo con Roma; heredó los mecanismos coloniales para gestionarlo.

Simón Bolívar comprendió el problema y actuó con pragmatismo. Realizó gestiones diplomáticas ante la Santa Sede para que reconociera a la Gran Colombia como jurisdicción religiosa autónoma, independiente de la Corona española. Los frutos llegaron con los pontificados de León XII y Pío VIII, que concedieron la creación de un episcopado nacional para la Gran Colombia. El 23 de enero de 1828, Bolívar celebró en Bogotá una cena con el arzobispo de la ciudad y los nuevos obispos de Santa Marta, Antioquia y Guayana, recientemente confirmados por León XII, y expresó su complacencia por los acercamientos del Vaticano. El reconocimiento pleno tardaría todavía años: en 1835, la Santa Sede reconoció formalmente a la Nueva Granada y designó al primer internuncio en Bogotá, iniciando relaciones diplomáticas regulares.

Pero la sustancia del vínculo no era el reconocimiento diplomático: era la continuidad del patronato. Los gobernantes republicanos no abolieron la institución; la incorporaron a la estructura del nuevo Estado. Los presidentes de la Gran Colombia y luego de la Nueva Granada retuvieron el derecho de intervenir en los nombramientos eclesiásticos y en la administración de la Iglesia. La República se pensó a sí misma como heredera del rey en su relación con Roma.

El siglo XIX: patronato republicano, ruptura liberal y desamortización

Durante las décadas de 1820 a 1850, los gobiernos mantuvieron el Patronato Republicano como herramienta central para controlar el poder eclesiástico. La motivación era doble: limitar el peso social, político y económico de una Iglesia que —a diferencia del Estado— poseía una sólida situación financiera, gran aceptación entre las masas populares y presencia en los rincones más apartados del país; y apropiarse simbólicamente de una autoridad indispensable para gobernar. El contraste con la debilidad fiscal y la escasa legitimidad del Estado naciente era brutal: la Iglesia estaba en todos los pueblos; el Estado, apenas en las capitales.

La primera ruptura llegó en 1850 con José Hilario López, que adoptó el principio liberal de separación Iglesia-Estado bajo la fórmula de Cavour: Iglesia libre en el Estado libre. Fue el comienzo de la secularización institucional. En ese contexto, el arzobispo Manuel José Mosquera —elegido en 1834 mediante el Patronato Republicano— fue desterrado por orden del propio López, señal inequívoca de que la vieja alianza se rompía. Las reformas liberales de mediados de siglo afectaron la jurisdicción episcopal, sometieron a prelados a tribunales civiles y radicalizaron el conflicto.

El golpe mayor vino de un hombre que llevaba en el apellido la memoria del arzobispo desterrado. El 9 de septiembre de 1861, Tomás Cipriano de Mosquera, en medio de la guerra civil que libraba contra el gobierno conservador, expidió el decreto de desamortización de bienes de manos muertas, adjudicando a la nación las propiedades de corporaciones civiles y eclesiásticas. La motivación primaria fue fiscal: aliviar las penurias de un tesoro agobiado por deudas y contiendas. La lucha contra el latifundio y la persecución religiosa fueron efectos secundarios. Los principales beneficiarios no fueron campesinos sino comerciantes liberales acaudalados, que adquirieron en remate y en bloque los bienes eclesiásticos, sobre todo en regiones donde los gobiernos estatales eran liberales; en zonas conservadoras como Antioquia, la aplicación fue muy distinta.

Mosquera completó la ofensiva con la tuición de cultos, por la cual todo sacerdote debía solicitar permiso a las autoridades civiles para ejercer sus funciones. La Constitución de Rionegro de 1863, aprobada por la Convención que él mismo convocó, ratificó la desamortización, garantizó la libertad religiosa y de expresión, e impulsó una reforma educativa orientada a eliminar la influencia católica en la enseñanza. Roma no aparecía en el texto, pero era la sombra contra la cual se legislaba.

1887: Roma reclutada por la Regeneración

La Regeneración liderada por Rafael Núñez y Miguel Antonio Caro invirtió el signo. La Constitución de 1886 declaró la religión católica como la de la nación y estableció que los poderes públicos la protegerían como esencial elemento del orden social. Un año después, en 1887 —con aprobación formal en 1888—, el Estado colombiano firmó con la Santa Sede el Concordato que definiría durante casi un siglo la relación entre ambos poderes.

Las concesiones fueron mayúsculas. La Iglesia obtuvo pleno control sobre la educación nacional, total autonomía de gobierno interno, el fuero eclesiástico antes disputado, ventajas fiscales, protección jurídica frente a otras iglesias e indemnización perpetua por los bienes desamortizados en 1861, mediante pagos anuales que el Estado se comprometía a girar en forma indefinida. La Iglesia recuperaba, en la letra, mucho de lo perdido; y ganaba, en la práctica, un poder que no había tenido siquiera bajo el patronato colonial, porque ahora se ejercía sin la tutela regia y sin el exequatur.

La lectura ingenua —Roma vence a los liberales— pasa por alto lo esencial. El Concordato no restauró la autonomía de Roma; la reclutó para el proyecto regeneracionista. Núñez y Caro necesitaban una autoridad moral capilar que compensara la debilidad del Estado central en un país fragmentado, y encontraron en la Iglesia católica el único aparato con presencia real en todo el territorio. Roma prestaba el prestigio y la infraestructura; el Estado colombiano ponía la política. La autoridad eclesiástica se convertía en palanca del orden conservador, no en su rival.

El complemento vino en 1902, cuando el presidente José Manuel Marroquín firmó con el Vaticano el Convenio de Misiones. El acuerdo otorgó a las órdenes religiosas autoridad absoluta para gobernar, policiar y educar a los indígenas en los territorios de misión —esto es, en la vasta periferia amazónica, orinoquense y del Pacífico donde el Estado no llegaba—, así como control sobre la educación pública de ciudadanos colombianos en esas regiones y acceso ilimitado a baldíos para promover la colonización. Un artículo especialmente significativo estableció que ninguna persona inaceptable para los misioneros podía ser nombrada en cargos de autoridad civil, subordinando efectivamente el poder civil al eclesiástico en todo el sur y oriente del país.

Colonialismo interno por delegación: Sibundoy, Caquetá, Putumayo

La aplicación del Convenio de Misiones convirtió a Colombia, en sus periferias, en un territorio gobernado por Roma en cabeza de sus órdenes. El caso más nítido es el Valle de Sibundoy, en el actual Putumayo, entregado a los capuchinos. Respaldados por la declaración de tierras baldías en 1911 y por la Ley 53 de 1913, los capuchinos favorecieron el asentamiento de colonos y se convirtieron ellos mismos en los mayores terratenientes del valle. Las tierras de la comunidad indígena kamëntšá fueron adjudicadas en las zonas pantanosas menos aptas para la agricultura, confinándolos a los terrenos de menor valor productivo. A mediados del siglo XX, los kamëntšá detentaban solamente el 22% de la propiedad de la tierra en el valle que habían habitado durante siglos.

La Ley 89 de 1890, expedida en el marco del proyecto post-Concordato, determinó la manera de gobernar a los salvajes que se reduzcan a la vida civilizada, y fue uno de los instrumentos legales que respaldaron la presencia misionera. Bajo su amparo, capuchinos, franciscanos y misioneros de la Consolata desplegaron una red que iba de la Guajira al Amazonas, pasando por el Caquetá, el Putumayo, el Chocó y los llanos. En estas zonas, la Iglesia católica actuó como sustituto integral del Estado, cumpliendo funciones de gobierno, educación, dirección moral y organización social. Los capuchinos construyeron caminos en el Putumayo que las tropas colombianas utilizaron durante la guerra colombo-peruana de 1932-1933, y sus instalaciones en Puerto Asís sirvieron de alojamiento a los soldados antes de su despliegue fluvial. La misión era, literalmente, la infraestructura del Estado.

Aquí Roma aparece con su rostro más ambiguo. Los misioneros llegaban con la autoridad del papa y del gobierno de Bogotá, y ejercían un poder que en la práctica combinaba la evangelización con la desposesión, la escuela con la policía moral, la caridad con el control territorial. Llamar a esto presencia romana es exacto en un sentido y engañoso en otro: exacto, porque el mandato venía del Concordato con la Santa Sede; engañoso, porque el proyecto era ante todo el del Estado colombiano, que había delegado en la Iglesia lo que no podía o no quería hacer por sí mismo. Roma fue el nombre que Colombia dio a su propia incapacidad y a su voluntad de desposesión periférica.

El Convenio fue renovado sin modificaciones en 1928, prolongando el régimen. La reforma constitucional liberal de 1936, bajo Alfonso López Pumarejo, suprimió los artículos que declaraban al catolicismo religión de Estado y que mandaban el control clerical de la educación, y estableció libertad de conciencia. Pero el Concordato de 1887 y el Convenio de Misiones de 1902 permanecieron vigentes, generando una tensión duradera entre el texto constitucional y los acuerdos concordatarios: la Iglesia perdió simbólicamente su condición oficial y conservó, sin embargo, el dominio efectivo en los territorios de misión y buena parte del sistema educativo.

Roma en la cultura letrada: latín, Virgilio, derecho romano

Mientras se libraban las batallas jurídicas y territoriales, otra Roma —la clásica, la humanista— penetraba en el país por la vía del aula. La élite letrada colombiana del siglo XIX se educó en un canon donde Virgilio, Horacio, Cicerón y Tácito eran presencias vivas, no restos arqueológicos. El derecho romano, con sus máximas y su lógica, fue base del ordenamiento civil; los aforismos latinos sobre la carga de la prueba —recaída sobre el demandante, a diferencia del derecho germano— siguen citándose en los tribunales.

La figura tutelar de esa Roma letrada fue Miguel Antonio Caro. Traductor de la Eneida al español, en octavas reales, Caro era descrito hiperbólicamente como un hombre que sólo hablaba en latín bajo los sietecueros de la sabana bogotana —imagen de un latinista encerrado en el mundo clásico y ajeno a la geografía y la sociedad reales del país. La caricatura no era gratuita. Caro, desde la gramática y la cultura hispano-latina, promovió un modelo institucional centralista que tendió a invisibilizar la diversidad étnica, geográfica y cultural del territorio. Su Roma no era la de las misiones capuchinas ni la de los concordatos; era la del imperium y la lengua perfecta, la del orden latino como criterio de civilización.

Junto a él, Rufino José Cuervo, nacido en 1844, fue la otra figura cimera de esa tradición. Formado por los jesuitas —aficionados históricos a la filología— y por educadores como Lorenzo Lleras, Mariano Ortega, Ricardo Carrasquilla y Santiago Pérez, Cuervo escribió las Apuntaciones críticas sobre el lenguaje bogotano y el monumental Diccionario de construcción y régimen de la lengua castellana. A Cuervo, más discreto que Caro, no se le atribuye el mismo proyecto político; su Roma es la del rigor filológico, no la del programa institucional. Pero ambos comparten una premisa: que la lengua castellana, heredera directa del latín, es el vehículo indispensable de la cultura, y que dominarla —hasta sus últimas raíces romanas— es requisito para pertenecer a la élite que gobierna.

Esa afinidad con Roma tuvo un rasgo peculiar. La abundancia de estudios y traducciones de Virgilio en Colombia —documentada en obras como El latín en Colombia de José Manuel Rivas Sacconi, publicada en Bogotá en 1945— no se explica solo por afán humanístico. Responde a una afinidad sentimental profunda con el agrarismo virgiliano, con el elogio de lo rústico y el sentimiento rural de la vida. Esa herencia del espíritu español trasladado a América hizo de las Geórgicas y las Bucólicas una suerte de biblia poética de la sensibilidad colombiana, y pervivió desde la Colonia hasta la República, en la poesía y la literatura del siglo XIX y aún después. Roma era, así, no solo una autoridad política y una lengua sabia, sino la promesa de un mundo agrario donde la nación podía imaginarse a sí misma.

Del Concilio Vaticano II a Medellín: Roma se abre y se resquebraja

En agosto de 1968, Pablo VI llegó a Bogotá para cerrar el 39° Congreso Eucarístico Internacional. Era la primera visita de un pontífice a América Latina. El Congreso había sido diseñado para fomentar la espiritualidad y la oración como contrafuerza al avance del secularismo y la actividad revolucionaria en el continente. La coreografía tenía un mensaje inequívoco: Colombia era el país que Roma escogía para hablarle a América Latina, porque Colombia —desde el Concordato de 1887— seguía siendo el aliado más integral en la defensa de la fe.

Pero el contexto era otro. El Concilio Vaticano II (1962-1965) y el pontificado de Juan XXIII habían abierto en la Iglesia universal un espíritu ecuménico y una preocupación por los pobres que en América Latina cristalizarían de forma explosiva. En Medellín, coincidiendo con la visita papal, se reunieron los obispos latinoamericanos en la Segunda Conferencia Episcopal Latinoamericana, alentados por el propio Pablo VI. Muchos consideran esa reunión el evento organizacional del que emergió la teología de la liberación, corriente que leería el Evangelio desde la perspectiva de los oprimidos y llegaría a proponer, en algunas de sus vertientes, una alianza con los movimientos revolucionarios.

El mismo año, Pablo VI publicó la encíclica Humanae Vitae, condenando los métodos anticonceptivos y los programas de planificación familiar. En Colombia, sin embargo, los organismos privados de planificación familiar ya estaban bien diseminados y contaban con apoyo gubernamental —que consideraba la explosión demográfica un freno al crecimiento económico—; con el tiempo, el 70% de las parejas practicaría la planificación familiar. Fue quizás la primera vez, después de siglos, en que la sociedad colombiana desoyó una directiva romana sin traumatismo institucional. Roma seguía hablando; la sociedad ya no obedecía como antes.

Los signos de la fractura habían aparecido antes. Camilo Torres Restrepo, sacerdote, sociólogo y capellán de la Universidad Nacional, abandonó los hábitos para hacer política revolucionaria en el efímero Frente Unido y, a finales de 1965, alegando que las vías legales están cerradas, se unió al ELN en las montañas de Santander. Murió en combate en febrero de 1966, en la acción de Patio Cemento. Su figura anunció el desgarramiento que atravesaría a la Iglesia colombiana durante las décadas siguientes, entre una jerarquía fiel al orden establecido y grupos de sacerdotes —como Golconda y SAL— que se alineaban con el cambio social radical.

Colombianos en Roma: la carrera hacia el centro

Si Roma modeló a Colombia, algunos colombianos aspiraron a modelar a Roma. El paso por la Ciudad Eterna —específicamente por el Colegio Pío Latinoamericano de los jesuitas o por la Pontificia Universidad Gregoriana— se convirtió en un requisito casi obligatorio para los sacerdotes que aspiraban al episcopado. Ricardo Tobón, entre muchos otros, estudió en ambas instituciones, obteniendo licenciatura y doctorado en Filosofía. Roma era el filtro por el que pasaba la carrera eclesiástica colombiana.

La figura más ambiciosa de este circuito fue Alfonso López Trujillo. Su ascenso coincidió con un giro ideológico: en 1978 se pronunció contra los grupos colombianos de sacerdotes Golconda y SAL, y siguió básicamente la posición histórica de la jerarquía eclesiástica colombiana en el período posterior a Medellín. Su crítica continua a la teología de la liberación se puso más o menos de moda a comienzos de los años ochenta, en el contexto de la invasión soviética a Afganistán (1979) y la Revolución Nicaragüense (1979), cuando el Vaticano bajo Juan Pablo II buscaba contener el avance del marxismo en el clero latinoamericano. En 1983, López Trujillo fue ascendido a cardenal; algunos observadores llegaron a sugerir que hacía carrera hacia el papado. Ocupó la presidencia del Consejo Pontificio para la Familia, uno de los cargos con mayor visibilidad doctrinal en la Curia. Su figura no está exenta de sombras: se le atribuyeron vínculos incómodos con la mafia antioqueña y un trato arrogante hacia los feligreses. Descontando los excesos de la polémica, López Trujillo encarnó como pocos la vieja idea de que Roma era el destino natural del alto clero colombiano.

Huella y disputa: qué queda de Roma en Colombia

Rastrear la huella romana en Colombia obliga a distinguir lo que persiste de lo que se transformó. La Constitución de 1991 desmontó buena parte del andamiaje concordatario: consagró la libertad de cultos, la igualdad de las confesiones religiosas, un Estado laico. La religión católica dejó de ser la de la nación en el texto. El Concordato fue renegociado. Los territorios de misión dejaron de estar formalmente bajo autoridad eclesiástica. Roma perdió, en la letra, casi todo lo que había ganado en 1887.

Y sin embargo, Roma sigue ahí, en capas cada vez menos visibles pero no menos activas. Sigue en el derecho, cuyos códigos civiles y penales dialogan aún con el ius commune romano. Sigue en la lengua, donde el latinismo culto pervive en la retórica jurídica, política y académica. Sigue en la educación, donde las congregaciones religiosas —jesuitas, salesianas, hermanos cristianos— mantienen redes de colegios y universidades cuya influencia excede con mucho su volumen numérico. Sigue en la geografía sentimental de una parte del país, donde el catolicismo popular —fiestas, romerías, patronazgos— es tejido comunitario más que dogma. Sigue en el Vaticano, donde cardenales colombianos han ocupado y siguen ocupando posiciones relevantes en la Curia.

La disputa sobre esa huella es hoy más viva que nunca. Para unos, Roma dio a Colombia lo que le faltaba: unidad simbólica, presencia territorial, una tradición humanista sin la cual el país sería mudo. Para otros, Roma —o el uso que se hizo de ella— fue el instrumento con que las élites disciplinaron la diversidad, sometieron a los indígenas, blindaron el orden social contra la crítica y aplazaron durante un siglo la construcción de un Estado moderno capaz de gobernar sin muleta eclesiástica. Ambas lecturas contienen verdad, y ambas rehúyen el hecho más incómodo: que Roma nunca fue en Colombia una potencia externa, sino un componente interno del país, tan constitutivo como los Andes, el bipartidismo o el café. Sacarla del análisis histórico equivaldría a extirpar una capa geológica: se puede intentar, pero el terreno se derrumba.

La pregunta que queda abierta no es si Roma influyó en Colombia —eso está resuelto—, sino cuánto de lo que aún llamamos Estado, ley, escuela o lengua sigue siendo, sin que lo notemos, obra suya.