Crisanto Luque Sánchez

Un obispo en la sede primada

El corpus documental disponible sobre Luque es asimétrico. Hay pocos rastros verificables de su infancia, su formación seminarística o sus primeras responsabilidades eclesiásticas: el material no permite reconstruir con seguridad ni el año exacto de su nacimiento ni el itinerario de sus estudios. La figura entra en la escena histórica ya adulta, con mitra y báculo, en su tiempo como obispo de Tunja, en pleno corazón boyacense, la región donde el bipartidismo se vivía con más aspereza y donde, tras el 9 de abril de 1948, se reclutarían muchos de los policías chulavitas que darían nombre a una de las formas más sombrías de la violencia oficial. Que ese haya sido su escenario formativo como pastor no es un detalle menor: Boyacá era el laboratorio donde la alianza secular entre altares y trincheras conservadoras se ponía a prueba con sangre.

De ese periodo tunjano proviene el rasgo que más ha marcado la imagen pública de Luque: la afirmación, hecha desde el púlpito y las pastorales, de que ningún católico podía dar su voto al liberalismo. La frase debe leerse en su contexto. No era una excentricidad personal ni una radicalización aislada. Todavía en 1955, en el listado que la jerarquía repetía en cátedras y sermones, el liberalismo era condenado por defender un catálogo preciso de errores: la libertad absoluta de enseñanza, la escuela laica, el matrimonio civil y el divorcio vincular, la libertad de cultos, la laicidad del Estado, la libertad de conciencia, la libertad ilimitada de palabra y prensa, el desconocimiento de la autoridad legítima y la separación entre Iglesia y Estado. Esa era, palabra por palabra, la lista contra la que Luque predicaba. Su anticomunismo era, en realidad, un antiliberalismo doctrinario más antiguo, heredado de la Regeneración y refrendado por el Concordato de 1887.

Al pasar de Tunja a la sede primada de Bogotá, Luque no cambió de discurso; cambió de escala. La arquidiócesis de Bogotá no era una diócesis más: era el centro nervioso de una Iglesia que, gracias a la Constitución de 1886 y al Concordato firmado un año después, controlaba la educación pública, otorgaba efectos civiles al matrimonio católico, impedía a los protestantes predicar en un tercio del territorio nacional —los Territorios Nacionales— y contaba con la obligación estatal de proteger y hacer respetar la fe católica. Ese era el mobiliario institucional que Luque heredaba y que, por debajo de todos sus movimientos posteriores, explica su margen y sus límites.

La alianza estructural

Para entender por qué Luque terminó siendo interlocutor obligado de López Pumarejo, Ospina Pérez, Laureano Gómez y Rojas Pinilla, conviene detenerse un momento en lo que precedía a su llegada a la mitra bogotana. Colombia había tomado, en el siglo XIX, un rumbo distinto al de casi toda América Latina. Donde otros países desacralizaron el Estado y ganaron independencia frente al poder eclesiástico, Colombia reforzó, con la Regeneración, la supeditación del poder civil al religioso. El Concordato de 1887 no era un tratado protocolario: era la arquitectura profunda de una relación en la que la Iglesia disponía de recursos que ningún partido, por sí solo, podía movilizar.

La alianza con el Partido Conservador se palpaba en cada elección. En octubre de 1921, el voto del clero de Bogotá había sido de 165 sufragios para los candidatos conservadores y cero para los liberales. La candidatura presidencial conservadora de 1930 había dependido de la aprobación del arzobispo de la ciudad, y la división de los obispos aquel año había contribuido, precisamente, a la derrota conservadora frente a Olaya Herrera. Cuando Luque asumió como primado, esa memoria estaba viva: el arzobispo de Bogotá no era un pastor entre otros, sino un elector silencioso cuyo respaldo o retiro podía inclinar campañas enteras.

Esa condición tenía un costo interno. La misma alianza que daba a la Iglesia su influencia era, para los eclesiásticos que trataban de desarrollar labor social entre trabajadores y campesinos —una parte de los cuales era liberal—, una desventaja seria. La Iglesia se movía con la lentitud de quien tiene todo que perder y poco que ganar en cada apuesta política concreta.

La carta de López y el silencio de agosto

En agosto de 1952, con el país entrando en una fase de violencia que amenazaba con desbordar todo cauce político, Alfonso López Pumarejo, el más lúcido de los liberales de su generación, se dirigió por carta a tres destinatarios: el ex presidente Mariano Ospina Pérez, Francisco de Paula Pérez —presidente de la Comisión de Asuntos Constitucionales— y el cardenal Crisanto Luque. Fue el primer intento serio, desde el liberalismo, de construir una salida de convergencia frente al autoritarismo del gobierno de Laureano Gómez y a la sangría bipartidista que ya asolaba el campo colombiano.

El contenido preciso de la carta no se conserva íntegro en el registro disponible, pero su gesto es inequívoco: López buscaba articular una respuesta política civilizada, y consideraba que el arzobispo primado era una de las tres personas del país cuya intervención podía cambiar el rumbo. Que Luque fuera incluido junto a un ex presidente y al presidente de una comisión constitucional dice más sobre el lugar de la Iglesia en el sistema político colombiano que cualquier disquisición sobre concordatos. La sede primada era, funcionalmente, un poder civil.

Ospina no respondió. Del contenido y del sentido de la eventual respuesta de Luque —o del silencio con que la haya recibido— el material no deja constancia clara. Lo que sí se sabe es lo que ocurrió el 6 de septiembre siguiente. Una turba de militantes conservadores, acompañada de policías vestidos de civil, asaltó e incendió los edificios de El Tiempo y El Espectador, las casas de López Pumarejo y de Carlos Lleras Restrepo y la sede de la Dirección Nacional Liberal. Ninguna autoridad intervino para impedirlo. El incendio se produjo en el contexto del entierro de agentes de policía asesinados en el Tolima por guerrilleros liberales; sirvió de coartada emocional para lo que en realidad fue una operación política ejecutada con complicidad estatal.

Entre la carta de López y los incendios mediaron pocos días. No hay documentación que permita afirmar que Luque respondiera públicamente, ni antes ni después, a lo que estaba ocurriendo. Ese silencio —si silencio hubo— pertenece a un patrón: la jerarquía se movía con cautela extrema en los momentos en que el conservatismo desataba violencia, y su margen de crítica pública era, en la práctica, estrecho. La cercanía estructural con el partido de gobierno tenía un precio.

El golpe y el respaldo

El 13 de junio de 1953, el general Gustavo Rojas Pinilla asumió el poder en un golpe que contó con el aval de la coalición ospino-alzatista y del alto mando militar, y con el alivio de un país que veía en el uniforme la única alternativa a la disolución nacional. La violencia bipartidista había alcanzado niveles que, según las propias élites, amenazaban con transformarse en confrontación de clase. La Iglesia respaldó la salida militar.

Luque encabezó ese respaldo, y lo sostuvo al menos hasta mediados de 1955. No fue un apoyo incondicional, pero fue un apoyo real: presencia en actos oficiales, ausencia de crítica pública, disponibilidad para las gestiones que el nuevo régimen requiriera. Lo que Rojas ofreció a cambio fue sustancial. En 1954, la Asamblea Nacional Constituyente —la ANAC—, mediante acto legislativo n.° 1 del 30 de julio, autorizó al presidente a ampliar en cuarenta miembros el personal de la asamblea, con dos cupos reservados a la Iglesia. La jerarquía, en un gesto de prudencia calculada, se abstuvo de nombrar sus delegados: aceptar habría sido comprometerse con un cuerpo cuya deriva ya era imprevisible. La cesión simbólica, sin embargo, quedó consignada.

Más allá de los gestos, hubo un pacto sustantivo. El gobierno de Rojas firmó con el Vaticano un convenio que reforzaba la prohibición para los protestantes de predicar en los Territorios Nacionales, una zona que abarcaba aproximadamente un tercio de la superficie de Colombia. La cuestión no era menor: durante toda la primera mitad del siglo XX, la penetración misionera protestante había sido una de las fronteras defendidas con más ahínco por el episcopado, y el nuevo régimen se comprometió a mantenerla cerrada. Los mecanismos coercitivos siguieron siendo los mismos que la Iglesia había empleado contra el liberalismo: amenaza de excomunión por poseer Biblias protestantes y publicaciones evangélicas como El Mensaje Evangélico de Cali, presión sobre colegios extranjeros —los colegios americanos de Bogotá y Barranquilla fueron amenazados con la pérdida de su licencia de funcionamiento— y un discurso oficial que tendía a identificar protestantismo y comunismo bajo una misma sospecha subversiva.

La política tuvo costos internacionales. Solo en 1956, Washington registró más de cincuenta quejas sobre el trato a misioneros extranjeros en Colombia. En marzo de ese año, el embajador colombiano admitía que en Colombia y España reinaban "condiciones especiales", eufemismo con el que se reconocía un régimen legal hostil a los intereses protestantes. En abril, el embajador Urrutia Holguín aseguraba a los estadounidenses que Bogotá al menos descartaría la "línea protestante-comunista", aunque en la práctica el gobierno militar no revirtió su política misionera. Cuando el embajador Bonsal discutió el asunto con Rojas ese mismo mes, encontró al general extrañamente poco familiarizado con la posición de Washington: alguien, probablemente el ministro Pabón Núñez, lo mantenía aislado de esas presiones.

En todo ese frente, Luque fue actor y beneficiario. La Iglesia obtuvo, del régimen militar, la consolidación de un privilegio que el régimen civil anterior no le había podido garantizar con tanta firmeza. Ese es el suelo material sobre el que descansó el apoyo eclesiástico a Rojas.

Los límites: sindicatos, estudiantes, plaza de toros

El respaldo, sin embargo, tuvo fronteras precisas, y comprenderlas es fundamental para no leer a Luque ni a la Iglesia como bloques monolíticos. La jerarquía apoyó a Rojas mientras Rojas fue un restaurador de orden. Cuando el general intentó convertirse en fundador de un movimiento propio —con base sindical, con doctrina, con capacidad de disputar la hegemonía de los partidos tradicionales y de la Iglesia misma—, el apoyo se resquebrajó.

La ruptura empezó por el terreno más sensible: los sindicatos. En 1953 se organizó la Confederación Nacional de Trabajadores, la CNT, con respaldo moral y financiero de la Agrupación de Trabajadores Latinoamericanos Sindicalizados —ATLAS—, controlada por el peronismo argentino. El gobierno de Rojas concedió personería jurídica a la CNT en 1954, con la intervención directa del ministro de Trabajo Aurelio Caicedo Ayerbe, quien redactó sus objetivos doctrinales. La CNT era, en la lectura eclesiástica, un calco del sindicalismo peronista, y su avance amenazaba de manera directa el terreno organizativo de la Unión de Trabajadores de Colombia, la UTC, que la Iglesia había apadrinado durante los años cuarenta.

La oposición de la jerarquía fue enérgica. La Iglesia rechazó la CNT en términos doctrinales, pero el fondo del rechazo era organizativo: no podía tolerar que un aparato sindical controlado por el gobierno militar disputara su influencia sobre el mundo del trabajo. Ante esa oposición, la CNT no logró consolidarse. Su fracaso ilustra bien el poder efectivo del veto eclesiástico en la Colombia de mediados de los cincuenta.

La segunda frontera fue política. Rojas concibió la Tercera Fuerza como un movimiento que superaría el bipartidismo y organizaría el respaldo popular al régimen. La ideología oficial llegó a equiparar el ideario de la Tercera Fuerza con la doctrina evangélica —una identificación entre proyecto político y mensaje cristiano que la jerarquía calificó de sacrílega y ofensiva. La Iglesia rechazó de manera frontal esa apropiación. No estaba dispuesta a que el discurso cristiano fuera capturado por una operación política del ejecutivo.

Las terceras y cuartas fronteras fueron de sangre. La Iglesia no respaldó las muertes de estudiantes que jalonaron la fase final del régimen, ni los sucesos de la Plaza de Toros de Santamaría. En ninguno de esos episodios el episcopado hizo suya la versión oficial. Fueron marcadores de distancia, más que denuncias frontales; pero fueron marcadores.

Hay, en el trasfondo de esta ruptura, un testimonio que conviene mencionar con cautela. En una entrevista con Umaña Pavolini, publicada póstumamente en la Revista de Historia en 1975, el propio Rojas Pinilla afirmó que Luque había intentado imponerle, en los primeros días del régimen, un gabinete homogéneamente ospinista. La declaración, que sugeriría una intervención política mucho más activa del cardenal en el arranque del nuevo gobierno, apareció después de la muerte del general y nunca fue debatida ni refutada públicamente. No hay corroboración documental independiente. Vale por lo que vale un testimonio retrospectivo de un actor interesado: como indicio de cómo Rojas recordaba su relación con el cardenal, no como hecho probado. Si fuera cierto, encajaría con el patrón de una Iglesia que respaldó al golpe pero intentó modular su composición política; si no lo fuera, seguiría siendo revelador que el general, ya en el retiro, quisiera contar así la historia.

La carta de abril

Entre 1955 y 1957 el aislamiento del régimen se hizo casi completo. Los gremios empresariales, los periodistas, los intelectuales y los jefes de los partidos —incluido Ospina, que había sido pieza clave del respaldo civil al golpe— abandonaron progresivamente a Rojas. El 27 de enero de 1957, el general Gabriel París anunció la "decisión irrevocable" de las Fuerzas Armadas de que Rojas permaneciera en el poder hasta 1962. El 29 de enero, Ospina Pérez se retiró de la ANAC y, junto con Alberto Lleras Camargo, se pronunció contra esa permanencia. El ospinismo pasaba a la oposición, y con él se caía el último gran soporte conservador del régimen.

El 20 de marzo de 1957 se firmó un nuevo pacto bipartidista al que se incorporó el sector conservador orientado por Ospina, dirigido contra la reelección de Rojas y a favor de la restauración democrática. Ese mismo mes, la ANAC decretó su propia disolución y fue reemplazada por una nueva Asamblea Constituyente de noventa miembros, diseñada mediante un mecanismo que aseguraba delegados afines al gobierno y cuyo objetivo declarado era elegir a Rojas para el período 1958-1962. La operación era transparente y torpe.

En abril, con la resistencia cívica intensificándose y la maquinaria del régimen empeñada en la reelección, el cardenal Luque dirigió a Rojas una carta respetuosa pero franca y enérgica, en la que impugnaba la reelección y le pedía propiciar el retorno a la democracia. Fue el gesto más comprometido de su primado, y también el más discreto.

Porque la carta —y este dato importa mucho para juzgar su alcance— no fue divulgada por la prensa antes de la caída de Rojas. Se conoció días después del 10 de mayo, cuando el general ya había abandonado el poder. En vida del régimen, la impugnación cardenalicia permaneció como comunicación privada entre el primado y el presidente. Como factor precipitante público, su efecto fue mínimo; como testimonio de posición institucional, fue registrado por la historia; como acto de coraje cívico, quedó en el terreno ambiguo de lo que se dice en voz baja y se publica solo cuando el destinatario ya no puede responder.

La carta puede leerse de dos modos, y ambos operan a la vez. Como culminación coherente de un distanciamiento que la Iglesia venía trazando desde 1955 —con el rechazo a la CNT, a la Tercera Fuerza, a los estudiantes muertos y a la Plaza de Santamaría—, la misiva de abril cierra una curva. Como pronunciamiento tardío de una jerarquía que esperó a que el colapso político fuera irreversible antes de comprometer su prestigio, la misma carta muestra a una institución que sigue el desenlace más que precipitarlo. Las dos lecturas son verdaderas. Luque no fue el hombre que derribó a Rojas, ni pretendió serlo; fue el pastor que registró, en el momento en que ya podía hacerlo sin costo, la posición que la institución había venido construyendo por otros medios.

Bisagra, no ideólogo

Repasada así la secuencia —Tunja, la carta de López en 1952, el respaldo al golpe de 1953, el convenio con el Vaticano, la ruptura con la CNT y la Tercera Fuerza, la carta de abril de 1957—, se puede caracterizar con más precisión el papel de Luque. No fue un ideólogo. No dejó una doctrina propia, ni una teología política, ni una escuela. Fue una autoridad institucional que ejerció su cargo dentro de las restricciones estructurales heredadas: el Concordato, la alianza histórica con el conservatismo, el control sobre la UTC, la centralidad del arzobispado de Bogotá.

Dentro de esas restricciones, funcionó como bisagra. López Pumarejo lo buscó en 1952 porque sabía que sin la Iglesia no había arreglo posible. Rojas Pinilla lo respaldó en 1953 porque sabía que sin bendición eclesiástica no había régimen viable. Ospina supo, en 1957, que la posición del cardenal era una pieza necesaria para el frente que se venía armando contra el general. La centralidad de Luque no derivaba de su brillo personal —no lo tenía, o al menos el registro público no lo consigna—, sino de la silla que ocupaba. Cualquier arzobispo primado en esa década habría sido convocado por los mismos actores. Que fuera Luque le imprimió, sí, un tono: prudencia extrema, discreción táctica, gestos privados en lugar de pronunciamientos públicos, defensa del espacio corporativo de la Iglesia por encima de cualquier apuesta partidista concreta.

Ese estilo tuvo virtudes. Permitió a la Iglesia atravesar sin fracturas mayores un período en el que Laureano Gómez se resintió profundamente con la jerarquía por su apoyo a Rojas, en el que el liberalismo tenía razones sobradas para desconfiar y en el que el sindicalismo católico estuvo bajo amenaza. Tuvo también costos. El silencio ante los incendios de septiembre de 1952, la lentitud para marcar distancia frente a los excesos del régimen militar y la publicación póstuma de la carta a Rojas dejan una figura que rara vez se anticipó a los hechos, y que casi siempre se acomodó a ellos con habilidad institucional pero sin heroísmo cívico.

Huella y disputa

La memoria de Luque en la historiografía colombiana ha sido, hasta ahora, más celebrada que estudiada. El libro Cuatro arzobispos que han marcado nuestra historia, 1928-1984, del fraile Guillermo Agudelo Giraldo, trata a Luque —junto a Ismael Perdomo, Luis Concha y Aníbal Muñoz Duque— de manera absolutamente acrítica. Es hagiografía, no biografía analítica. Como advirtió Michael LaRosa, esa obra comparte el carácter devocional de otras biografías eclesiásticas colombianas —la de Eduardo Ospina por Miranda Ribadeneira, la de Miguel Ángel Builes por Jaime Sanín Echeverri— y resulta útil sobre todo para datos fácticos, no como análisis histórico. LaRosa señala, con razón, el contraste entre la literatura hagiográfica predominante en español sobre la Iglesia colombiana y los aportes analíticos de autores anglófonos como Daniel H. Levine o Alexander Wilde, cuya perspectiva es la del especialista en política antes que la del historiador eclesiástico.

Esa asimetría bibliográfica tiene consecuencias sobre lo que hoy podemos decir de Luque. Quienes lo conocieron desde adentro escribieron para elogiarlo; quienes lo estudiaron desde afuera lo trataron como pieza dentro de un análisis institucional más amplio. Falta la biografía intermedia, la que reconstruya con precisión sus decisiones documentables, ubique cada una en su coyuntura y renuncie tanto a la beatificación como a la impugnación. Este perfil se mueve en esa dirección con los materiales disponibles, y sus lagunas son también un reflejo del estado actual del archivo: años concretos de formación, relaciones con el clero medio, correspondencia con la Santa Sede, entramado interno del episcopado durante los momentos críticos, todo eso permanece parcialmente en la penumbra.

Lo que sí puede afirmarse, con la evidencia consolidada, es que Luque encarnó una Iglesia que no era monolito, sino institución compleja, atada a un régimen concordatario del siglo XIX y obligada a navegar coyunturas del siglo XX que ese régimen no había previsto. Su anticomunismo militante, su antiliberalismo doctrinario y su respaldo al golpe de 1953 no lo distinguen de la jerarquía de su tiempo; lo integran a ella. Su ruptura con la CNT y la Tercera Fuerza obedeció menos a principios democráticos que a la defensa concreta de recursos organizativos católicos —la UTC, el monopolio educativo, la exclusividad misionera— frente a una modernización autoritaria que amenazaba con desplazar a la Iglesia como articuladora del mundo popular. Su carta de abril de 1957, publicada solo tras la caída, muestra a un cardenal que prefirió la comunicación privada al pronunciamiento público, y que consignó su posición para la historia sin exponerla al costo político del momento.

Es, en suma, la figura de un hombre que ejerció el poder de su cargo con la prudencia que ese cargo exigía, en un país donde la sede primada no era una atalaya espiritual sino una pieza activa del sistema político. Su centralidad se explica por esa función; sus límites, también. La Colombia posterior a 1957 —con el Frente Nacional en el horizonte y una Iglesia que empezaría, más adelante, a repensar su papel bajo el impulso conciliar— se construyó en parte sobre el suelo que Luque, sin proponérselo, había ayudado a preparar: el de una jerarquía que sobrevivía a los regímenes porque no se casaba del todo con ninguno, y que, precisamente por eso, seguiría siendo convocada como árbitro incluso cuando la sociedad colombiana ya había empezado a preguntarse si necesitaba arbitrio eclesiástico alguno.