La Iglesia y la Violencia: Monseñor Builes y la legitimación clerical del conflicto bipartidista

La Iglesia y la Violencia: monseñor Builes y la legitimación clerical del conflicto bipartidista (1946–1957)

Entre 1946 y 1957, la Iglesia católica colombiana no fue testigo neutral de la Violencia: sus púlpitos, sus pastorales y sus obispos participaron en la construcción del enemigo interior que las balas se encargarían de eliminar. Salvo contadas voces disidentes, la jerarquía puso su peso institucional del lado del poder conservador, anatematizó a la oposición liberal y ofreció cobertura teológica al orden de las bandas armadas oficiales. La voz más sistemática, más incendiaria y más citada de ese proceso fue la de monseñor Miguel Ángel Builes, obispo de Santa Rosa de Osos, cuyas cartas pastorales convirtieron durante décadas la militancia liberal en pecado y el voto conservador en deber sacramental. Lo que sigue es la reconstrucción de ese papel: el discurso que lo sostuvo, las prácticas territoriales en que se tradujo, las fracturas internas que lo atravesaron y el modo en que la Iglesia manejó su salida cuando el régimen que había amparado se derrumbó en mayo de 1957.

La alianza que después se manifestaría en las pastorales de Builes no era invento de los años cuarenta. Venía de un pacto fundacional. La Constitución de 1886 y el Concordato de 1887 habían atado al Estado colombiano, a la Iglesia católica y al Partido Conservador en una arquitectura tripartita: el clero recibía el control de la educación pública —el artículo 41 estableció que la instrucción oficial debía organizarse en concordancia con la Religión Católica— y la potestad de vigilar la privada; el conservatismo obtenía a cambio un aparato ideológico capilar que cubría cada parroquia del país.

Sobre esa base, la caracterización del liberalismo como pecado se convirtió en doctrina. En julio de 1902, todavía bajo el estruendo de la Guerra de los Mil Días, se exigió a los liberales que quisieran regresar al seno eclesial un juramento en el que debían condenar "sin reserva alguna y de corazón todo tipo de liberalismo religioso o político y todas aquellas falsas libertades que amenazan y perjudican nuestra fe católica". Monseñor Ezequiel Moreno, obispo de Pasto, protagonizó la polémica dogmática sobre el asunto. Las enseñanzas de la Iglesia sobre el liberalismo —que demostraba la naturaleza pecaminosa de la doctrina liberal— circuló desde la cátedra del Colegio del Rosario hasta los sermones de municipios remotos, y muchos obispos lo glosaron en sus cuestiones de púlpito y confesionario.

En Antioquia, esa doctrina echó raíces particularmente hondas. El clero equiparó allí masonería y liberalismo como una sola cosa, y predicó cotidianamente contra ambas desde el púlpito. Quien era señalado como hereje debía elegir entre abjurar sus opiniones políticas o emigrar; los establecimientos educativos quedaron bajo monopolio conservador, y la palabra "liberal" adquirió en la vida cotidiana la carga de una tara moral. Rafael Uribe Uribe documentó que en pueblos y zonas rurales los liberales sufrían una persecución "político-religiosa" equiparable, según su descripción, a la tiranía medieval europea; en las ciudades, la mayor educación y la capacidad de organización limitaban los abusos más brutales.

La expresión electoral de la alianza era transparente. En las elecciones de octubre de 1921 en Bogotá, el voto del clero repartió 165 sufragios por los conservadores y ninguno por los liberales. Nueve años después, la candidatura conservadora dependió de la aprobación del arzobispo de Bogotá, aunque terminaría perdiendo ante Enrique Olaya Herrera. La llegada del liberalismo al poder no supuso una ruptura del orden anterior: los conservadores conservaron mayorías parlamentarias y control judicial, y la alianza clero-conservatismo siguió operando como fuerza política de peso. Fue durante esa República Liberal cuando Builes, obispo de Santa Rosa de Osos desde la creación de la diócesis, se consolidó como el más ruidoso guardián de la retórica antiliberal desde el conservador departamento de Antioquia.

Cuando en 1946 los conservadores recuperaron el poder ejecutivo con Mariano Ospina Pérez, esa maquinaria discursiva llevaba más de medio siglo de rodaje. La Violencia no la inventó: la activó. El retorno conservador tras dieciséis años de gobiernos liberales avivó los ajustes de cuentas locales, y el clero rural encontró en las viejas fórmulas doctrinales un lenguaje ya probado para nombrar a los nuevos adversarios.

Builes gobernó la diócesis de Santa Rosa de Osos como quien administra una plaza sitiada. Sus cartas pastorales constituyen el más completo repertorio del discurso antiliberal en la Colombia de la primera mitad del siglo XX. En ellas el liberalismo no era un adversario político sino una desviación teológica, una enfermedad del alma, una avanzada de fuerzas satánicas cuya derrota constituía obligación de conciencia para el católico.

Del papel a la sangre había menos distancia de la que sugerían los púlpitos. En la pastoral del 11 de febrero de 1943, Builes escribió que "el asesinato adquirió caracteres de legitimidad" y denunció que no se castigaba a quienes atentaban contra la vida humana. En otra pastoral, sin fecha precisa, señaló que muchos muertos habían caído por armas de "los guardianes del orden" sin que hubiera sanción para los responsables. Son textos ambiguos por diseño: denuncian la impunidad en términos generales, pero no nombran ni a víctimas ni a victimarios de un bando específico, y se emiten desde una posición que había contribuido durante décadas a construir la legitimidad moral de los "guardianes" en cuestión. La condena flotaba en un plano abstracto; la sacralización de la identidad conservadora, en cambio, era concretísima.

El alcance normativo del magisterio de Builes trascendía la política. Lanzó pastorales contra la moda —condenó el uso de pantalones por parte de las mujeres— y contra cualquier costumbre que juzgara desviación del orden católico integral. Esa amplitud importa: el obispo no era un panfletista partidista disfrazado de prelado, sino un pastor convencido de que Colombia era, o debía ser, una sociedad católica sin fisuras, y que el liberalismo —con su escuela laica, su matrimonio civil, su libertad de cultos, su separación de la Iglesia y el Estado— constituía una amenaza existencial contra ese orden. El anticomunismo posterior sería la continuación natural de ese antiliberalismo, no su sustituto.

Builes fue el caso más visible, no el único. En 1949, los obispos de Santander prohibieron bajo pecado mortal vender el semanario liberal Voz de la Democracia —luego Voz Proletaria—, extendiendo la condena religiosa a la prensa. En el Cauca, la Iglesia y los terratenientes promovieron y financiaron las bandas de "pájaros" encargadas de "limpiar la región"; monseñor Enrique Vallejo, obispo de Belalcázar, arrastró señalamientos por su actividad en ese contexto durante la pacificación caucana. El patrón no era antioqueño en exclusiva, aunque en Antioquia adquirió su formulación más doctrinal y su vocero más constante.

El 9 de abril de 1948, el asesinato de Jorge Eliécer Gaitán encendió un levantamiento espontáneo en múltiples lugares del país y sacudió especialmente a Bogotá. Durante el Bogotazo ardieron iglesias y archivos eclesiásticos, saqueadores destruyeron edificios religiosos, y la propia jerarquía se sintió herida en su autoridad, golpeada en sus bienes y ultrajada en su personal. Aquella noche la Iglesia experimentó lo que después se llamaría una "ira santa".

Ese sentimiento cristalizó de inmediato en clave ideológica. Los sectores conservadores y eclesiásticos leyeron la insurrección como muestra de barbarie popular promovida por el liberalismo y por una conspiración comunista internacional. La destrucción de templos se convirtió en la prueba tangible de esa lectura: no un estallido social contra décadas de exclusión, sino la máscara caída de una amenaza subversiva organizada. El gobierno conservador y sectores del episcopado responsabilizaron formalmente al comunismo internacional por lo ocurrido, y esa lectura se impuso pronto en la interpretación oficial y militar de los años siguientes.

Las consecuencias del 9 de abril para la posición eclesiástica fueron decisivas. La Iglesia puso a partir de entonces todo su peso institucional del lado del poder conservador, anatematizando a la oposición y ofreciendo, según sus críticos contemporáneos, el reino de Dios a las bandas armadas del gobierno. En Antioquia, el clero elaboró discursos que justificaron el asesinato de los "nueveabrileños", los participantes en los levantamientos, y desde ese bastión —junto con Boyacá y Nariño— la Violencia se incubó antes de avanzar hacia el Tolima, el Valle del Cauca y el Viejo Caldas, donde los campesinos asociarían su llegada con la presencia de los chulavitas.

El caso del padre Pedro María Ramírez ilustra el mecanismo. Cura conservador enviado a Armero, bastión liberal del Tolima, murió a manos de una multitud tras el Bogotazo. Su asesinato se sumó al inventario de agravios contra la Iglesia que se invocaría luego para legitimar la represión, y confirmó en el episcopado la percepción de un liberalismo capaz de matar sacerdotes por el solo hecho de serlo, lectura que borraba la carga política del emplazamiento previo.

Cuando Laureano Gómez asumió la presidencia en 1950 —tras un proceso electoral marcado por la abstención liberal y la violencia rural—, la convergencia entre su discurso, que vinculaba obsesivamente al liberalismo con el comunismo, y la prédica de los sectores más militantes del clero se hizo evidente. Gómez estimuló la violencia en los bastiones conservadores de Boyacá, Nariño y Antioquia con el objetivo de que las masas provinciales no amenazaran el orden restaurado en los centros urbanos; sacerdotes y obispos convirtieron los púlpitos en tribunas contra el liberalismo y el comunismo. La siembra del odio sectario tuvo múltiples sembradores, y varios llevaban sotana.

En una Colombia rural de comunicaciones frágiles y Estado ausente, el párroco era con frecuencia la única autoridad moral estable en la vereda. Esa posición estructural convertía cada sermón dominical en un acto político, y cada pastoral episcopal en instrucción operativa. La legitimación eclesiástica de la Violencia no se agotó en los grandes textos: descendió por una red capilar hasta el confesionario y el atrio.

Las prácticas territoriales fueron variadas. En algunos templos se colocaron entradas separadas por color partidista —roja para liberales, azul para conservadores—, gesto que párrocos concretos describieron después como una de las pocas opciones frente al conflicto, y que sin embargo materializaba en el espacio sagrado la división binaria que las armas ejecutaban afuera. En La Uvita, un párroco medió recibiendo combatientes capturados y oficiando la firma de un pacto de paz en su despacho parroquial. En el Cauca, la financiación clerical de las bandas de "pájaros" mostró que la mediación podía transformarse en promoción activa de la violencia contra el enemigo político-religioso.

La persecución a las comunidades protestantes ilustró con particular nitidez el carácter simbólico de la violencia clerical. Turbas y autoridades hostigaron a los simpatizantes del protestantismo durante la Violencia, y varios de sus templos sufrieron actos vandálicos. Los protestantes eran doblemente sospechosos: por su credo, disidencia religiosa en un país de catolicismo integralista; y por sus simpatías con un Partido Liberal que había manifestado cierto interés por la libertad de cultos. La Iglesia católica negó institucionalmente cualquier responsabilidad y alegó que los hostigamientos no tenían relación con cuestiones religiosas —encuadre defensivo que dejaba implícita la explicación política. La presión diplomática estadounidense subió el tono: durante 1956, Washington registró más de cincuenta quejas sobre el trato a misioneros extranjeros. En marzo de ese año, el embajador colombiano admitió que en Colombia y España reinaban "condiciones especiales" hostiles a los intereses protestantes.

Mientras predicaba contra los rojos en las veredas, la Iglesia construía en paralelo su propia infraestructura civil anticomunista. En 1946 impulsó dos aparatos gemelos destinados a copar los espacios de organización popular antes de que lo hicieran los sindicatos rojos: en las fábricas nació la Unión de Trabajadores de Colombia; en el campo, la Federación Agraria Nacional. UTC y FANAL competirían durante décadas con la izquierda por los mismos afiliados. Ambas nacieron con una consigna gemela: evitar que los comunistas dominaran los movimientos obrero y campesino, y ofrecer un sindicalismo bajo principios de moral cristiana. La Iglesia no solo legitimó el poder conservador desde el púlpito; procuró convertirse en operadora directa de los planes oficiales de contención social, con dirigentes propios, sedes propias y prensa propia.

Un cura jesuita del Valle del Cauca articuló mejor que nadie el diagnóstico que animaba ese aparato. Francisco Mejía, promotor del IMCA de Buga, recorría fincas y veredas convencido de que el gran enemigo no llegaría por las armas sino por el hambre y el analfabetismo: el comunismo agrario, decía, era el mayor peligro de América Latina, y aprovechaba la miseria y la ignorancia del campesinado para su propaganda. Frente a esa amenaza, la UTC y FANAL debían ser algo más que sindicatos: eran, en su lectura, cortafuegos.

El alineamiento no fue absoluto. Existieron excepciones individuales, y su existencia importa tanto porque desmiente cualquier caricatura de la Iglesia como bloque monolítico como porque muestra que la opción de otra actitud era posible y estuvo disponible. El presbítero Fidel Blandón, en el occidente antioqueño, y el sacerdote Rubén Salazar, en el norte del Tolima, fueron los casos más citados. Blandón escribió Lo que el cielo no perdona, novela sobre la Violencia en Antioquia que mezclaba hecho y ficción, incluía fotografías de incidentes violentos y describía actos de crueldad extrema —entre ellos la exhibición de cabezas de jóvenes decapitados por un perpetrador de la Violencia— que la retórica oficial prefería no mirar.

La disidencia más consecuente vino después del período que aquí interesa, pero se gestó en él. En 1962, el sacerdote Germán Guzmán Campos publicó, con la asesoría de Eduardo Umaña Luna y otros colaboradores, La violencia en Colombia, obra fundacional en la documentación del conflicto. Guzmán la sacó a la luz sin obtener el permiso eclesiástico requerido, y el cardenal arzobispo de Bogotá lo reprendió por violar el estatuto pertinente del derecho canónico y desautorizó públicamente la responsabilidad de la Iglesia sobre los argumentos del libro. Tras la reprimenda, Guzmán partió a Europa y luego a México, entre rumores de que lo habían forzado a salir del país. Que la institución que había tolerado décadas de retórica incendiaria de Builes reaccionara con tal severidad ante un trabajo de documentación de las víctimas dice más sobre sus prioridades que cualquier declaración pública.

La sociología también leyó ese silencio. La Violencia funcionó como un mecanismo que abrió el monolito del orden establecido y dejó al descubierto las escisiones internas de instituciones que se presentaban como cohesionadas —la Iglesia entre ellas. Lo que expuso, en el caso eclesial, no fue solo la existencia de disidentes: fue la desproporción entre esos disidentes y el peso institucional volcado en la dirección contraria.

Por qué la disidencia fue tan minoritaria tiene explicaciones convergentes. La formación de gran parte del clero rural en seminarios de fuerte impronta antiliberal, la dependencia estructural de la Iglesia respecto de un aparato estatal conservador que garantizaba su control educativo y su presencia territorial, la memoria institucional del Bogotazo como agresión sacrílega, la simplicidad polar del enfrentamiento bipartidista y el propio poder disciplinario de la jerarquía sobre los sacerdotes díscolos ayudan a entender por qué las excepciones fueron excepciones, y por qué el patrón dominante fue el de la legitimación.

Operaron allí dos capas causales distintas. La primera es estructural: la posición de la Iglesia en la Violencia fue la consecuencia lógica de un orden institucional centenario en el que ella dependía del Estado conservador para su control de la educación pública, para su influencia sobre la vida civil —matrimonio, cementerios, registro— y para su presencia territorial. El discurso antiliberal no fue un accidente ni una desviación de obispos exaltados: fue la expresión doctrinal de una arquitectura de poder cuya ruptura habría implicado, para la Iglesia, perder los cimientos materiales de su influencia. Vista así, la Violencia expresó una consecuencia sistémica del pacto de 1886-1887 más que una opción ideológica deliberada de una generación específica de prelados.

La segunda capa es coyuntural. Sin el detonante del 9 de abril de 1948 —la quema de templos, la percepción de agravio sacrílego, la lectura del alzamiento como conspiración comunista— es difícil que el antiliberalismo retórico se hubiera traducido con tanta amplitud en legitimación de la violencia física. El Bogotazo proporcionó a la jerarquía el argumento de víctima que autorizó su giro hacia la cobertura de la represión conservadora; permitió presentar la defensa del orden como defensa de la Iglesia misma, y transformó una postura política heredada en una cruzada con lógica de emergencia.

Las dos capas operaron juntas. La estructura hacía disponible el discurso; la coyuntura lo activó en clave de urgencia. Builes en particular, y la jerarquía en general, dispusieron de un repertorio doctrinal listo para ser desplegado en el momento en que el poder conservador lo necesitó, y ese despliegue tuvo consecuencias materiales concretas sobre las vidas de campesinos liberales en Antioquia, Boyacá, los Santanderes y el Tolima.

La relación de la Iglesia con Gustavo Rojas Pinilla ilustra la lógica pragmática que gobernaba las decisiones de la jerarquía. En sus primeros meses de gestión —aún antes de la toma del poder—, Rojas invocó la doctrina social y religiosa católica como fuente de inspiración y unidad nacional, y articuló un programa de populismo militar orientado a beneficiar a los sectores menos favorecidos. Ese lenguaje encajaba con la sensibilidad de la jerarquía. En abril de 1953, la Federación de Universitarios de Colombia (FUC) —organización estudiantil de perfil conservador y católico surgida con patrocinio del partido conservador— recibió el aval eclesiástico. Dos meses después, el 13 de junio, Rojas tomó el poder mediante golpe militar, y la Iglesia, que ya había mostrado su afinidad con el proyecto, acompañó la transición sin sobresaltos.

Cuando Rojas se convirtió en obstáculo para la restauración bipartidista, la Iglesia recalibró. El 27 de enero de 1957, el general Gabriel París anunció la "decisión irrevocable" de las Fuerzas Armadas de mantener a Rojas en el poder hasta 1962. Semanas más tarde, la Asamblea Nacional Constituyente (ANAC) decretó su propia disolución y su reemplazo por una nueva asamblea de 90 miembros —un tercio nombrado por el presidente, los otros sesenta por juntas locales escogidas por la ANAC saliente—, mecanismo diseñado para garantizar la reelección de Rojas. El 20 de marzo se firmó un nuevo pacto bipartidista, al que se incorporó el sector conservador orientado por Ospina Pérez, dirigido contra la reelección del general y a favor de la restauración democrática. Para entonces, Rojas solo contaba con el respaldo de burocracias militares y civiles, funcionarios conservadores y unos pocos políticos socialistas sin impacto popular.

En abril de 1957, el cardenal Crisanto Luque dirigió al presidente Rojas una carta impugnando su reelección y pidiéndole propiciar el retorno a la democracia. El gesto es ambiguo. Por un lado, marca la ruptura de la jerarquía con un régimen que había amparado durante casi cuatro años. Por otro, la prensa solo conoció la carta días después de la caída de Rojas —el 10 de mayo de 1957—, no antes. La Iglesia se aseguró primero de que el pronunciamiento no la comprometiera con un desenlace incierto, y solo cuando el general cayó permitió que se conociera su distanciamiento previo. Un actor político calcula sus posiciones según la correlación de fuerzas; una autoridad moral arriesga su capital para denunciar un poder abusivo. La Iglesia hizo, aquí, lo primero.

Ese cálculo había gobernado también su comportamiento durante la Violencia. La Iglesia amparó el orden conservador mientras este resultó funcional a sus intereses, toleró —y en muchos lugares alimentó— la retórica que criminalizaba al adversario, y ajustó sus posiciones cuando el equilibrio nacional cambió. La condena moral de la violencia rural nunca ocupó, en sus prioridades institucionales, el lugar central que le habría correspondido si su discurso hubiera sido lo que decía ser.

El relato dominante de la Violencia colombiana ha tendido a repartir responsabilidades entre los dos partidos, las policías chulavitas, las guerrillas liberales, las oligarquías regionales y el gobierno central, colocando a la Iglesia como marco de fondo o como víctima ocasional de los sucesos del 9 de abril. Esa distribución omite el peso específico de la jerarquía en la construcción del enemigo interior cuya eliminación las armas ejecutaron.

Builes no ordenó personalmente asesinatos, y sus pastorales condenaron —en términos generales— la impunidad de los guardianes del orden. Pero durante décadas convirtió la militancia liberal en pecado en las zonas donde el cura era la única autoridad moral estable, y ofreció con ello el andamiaje simbólico dentro del cual los asesinatos rurales encontraron su justificación cotidiana. La responsabilidad de la Iglesia en la Violencia no fue una responsabilidad de gatillo: fue una responsabilidad de lenguaje, y en una sociedad rural, católica e iletrada, el lenguaje del párroco no era menos determinante que el fusil del chulavita. Los "nueveabrileños" asesinados en Antioquia con justificación clerical, los protestantes hostigados, los liberales que debían optar entre abjurar o emigrar, los lectores prohibidos de Voz de la Democracia bajo pena de pecado mortal en Santander: todos ellos aparecen al final de una cadena discursiva cuyo primer eslabón era el altar.

La distancia entre la retórica antiliberal más agresiva y la violencia física fue, en varios lugares del país, corta. Y la lentitud con que la jerarquía se distanció de sus efectos —todavía en 1955 condenaba al liberalismo por defender la escuela laica, el matrimonio civil, la libertad de cultos y la separación de Iglesia y Estado— muestra que el problema no fue un exceso puntual, sino un rasgo estructural del catolicismo político colombiano en la primera mitad del siglo XX.

Cuando en agosto de 1958 comenzó el Frente Nacional y los dos partidos pactaron alternarse en el poder para desactivar la lógica del exterminio, la Iglesia había hecho ya su ajuste. El anticomunismo desplazaría al antiliberalismo como eje del discurso episcopal, y los antiguos adversarios se sentarían juntos bajo la misma bandera de la civilización cristiana amenazada. Las viudas, los huérfanos y los desplazados de la Violencia —los que habían enterrado a sus muertos en veredas donde el párroco predicaba contra los suyos— quedaron sin respuesta. Nadie les explicó por qué el confesor de su verdugo era también el suyo, ni por qué la palabra que en el sermón dominical los había nombrado enemigos era la misma que ahora se les ofrecía en el réquiem.