Catolicismo social

El catolicismo social en Colombia

El catolicismo social colombiano fue el conjunto de doctrinas, instituciones y prácticas con que la Iglesia católica intervino en la cuestión social entre finales del siglo XIX y mediados del XX, en respuesta al ascenso de la clase obrera y a la difusión de las ideas socialistas. En Colombia se implantó de manera singular: no llegó como movimiento de reforma frente a un Estado laico, sino como extensión natural de un régimen concordatario en el que la Iglesia detentaba, desde 1886, un poder público efectivo sobre la educación, el estado civil y la vida cotidiana. Esa condición fundacional —Iglesia asociada al orden político conservador, no separada de él— dio a su catolicismo social un doble rostro: fue instrumento de organización de trabajadores y también dispositivo de contención frente al liberalismo y al socialismo. Su arquitectura —círculos obreros, patronatos femeninos, sociedades mutuarias, Acción Social Católica, prensa confesional y, más tarde, la Unión de Trabajadores de Colombia— marcó el mundo laboral del país durante buena parte del siglo XX y sobrevivió a la propia Hegemonía Conservadora que le dio origen.

Antes de la Regeneración: la Iglesia entre el desamparo y la recomposición

Para entender por qué el catolicismo social colombiano nació injertado en un régimen político hay que retroceder a mediados del siglo XIX. En 1850, el presidente José Hilario López rompió con la tradición de estrecha colaboración heredada de la Colonia: adoptó el principio liberal europeo de "Iglesia libre en el Estado libre", expulsó ese mismo año a los jesuitas y desterró al arzobispo de Bogotá Manuel José Mosquera. Fue el primer golpe serio a una Iglesia que hasta entonces había operado como brazo espiritual del orden republicano.

El golpe mayor vino once años después. El 9 de septiembre de 1861, en plena guerra civil, Tomás Cipriano de Mosquera —hermano del arzobispo desterrado, paradoja no menor— expidió el decreto de desamortización de bienes de manos muertas, que adjudicó a la nación las propiedades de corporaciones civiles y eclesiásticas calculadas como rédito al 6% anual. La motivación fue ante todo fiscal: el tesoro estaba exhausto y las propiedades eclesiásticas se estimaban en diez millones de pesos, cinco veces el presupuesto nacional de dos millones. La Iglesia era, hacia 1861, el mayor terrateniente del país, y la medida la despojó de la base material que había sostenido su influencia. Mosquera volvió también a expulsar a los jesuitas: sería la segunda de las tres expulsiones que la Compañía sufriría en Colombia durante ese siglo.

La ofensiva liberal culminó en la década de 1870. Los radicales instituyeron la educación laica y obligatoria, y el control de la escuela se convirtió en el eje del choque. Cuando en 1876 estalló una nueva guerra civil, clérigos de varias localidades del Cauca abanderaron la causa antirreformista que la precedió. Fue una guerra de curas y de manuales escolares tanto como de ejércitos.

La derrota, sin embargo, no acabó con la Iglesia; la obligó a rehacerse. La crisis del modelo federal en los años ochenta, agravada por la división del liberalismo entre radicales e independientes, produjo una recomposición política en la que la Iglesia pasó de víctima a socia. Cuando Rafael Núñez emergió como líder de la coalición entre conservadores y liberales independientes, la restauración del orden implicaba, casi por necesidad, restaurar también la autoridad eclesiástica. La Regeneración no inventó la alianza Iglesia-Estado: institucionalizó una recomposición que la desamortización, las guerras civiles y el fracaso del laicismo radical venían haciendo inevitable.

La arquitectura jurídica del régimen de cristiandad

La Constitución de 1886, redactada por un Consejo de Delegatarios reunido tras la derrota militar de los liberales radicales en 1885, sepultó el federalismo. Estableció un régimen centralista, dividió el territorio en departamentos, extendió el período presidencial a seis años e instauró la elección directa del presidente. Y, en su artículo sobre la religión, declaró que el catolicismo era la religión de la nación y dispuso que la educación pública se organizaría en concordancia con la Iglesia católica.

Esa concordancia se detalló al año siguiente. El Concordato firmado con la Santa Sede en 1887, aprobado en 1888, precisó que la instrucción se organizaría "en conformidad con los dogmas y la moral de la Religión Católica". Fue el instrumento más explícito de la subordinación del sistema educativo al magisterio eclesiástico. Pero el Concordato hizo más: otorgó efectos civiles al matrimonio católico, control del estado civil mediante certificados de bautismo y libros parroquiales que operaban como registro civil de hecho, autonomía plena de gobierno, fuero eclesiástico, ventajas fiscales y una indemnización perpetua por los bienes desamortizados. Con ese Concordato regresaron por tercera vez los jesuitas al país y reconstruyeron sus instituciones educativas y culturales.

El conjunto instauró lo que se ha llamado el régimen de cristiandad: un sistema en el que el Estado facilitaba la labor de la Iglesia y le cedía funciones públicas, mientras la Iglesia orientaba a los fieles y legitimaba al régimen. Ser colombiano y ser católico se volvieron, en la práctica administrativa, lo mismo. En un continente que durante el siglo XIX marchaba hacia la separación —México, Argentina, Uruguay, Chile—, Colombia tomaba el rumbo contrario: la Regeneración supeditó el poder civil al eclesiástico y consolidó una hegemonía conservadora que se extendería, sin interrupción, hasta 1930.

Sobre ese piso se levantó la escuela. Los textos escolares oficiales fueron los manuales de los jesuitas José Félix de Restrepo, Faustino Segura y José María Ruano; este último habría prohibido la lectura de José Asunción Silva, Guillermo Valencia y Luis Carlos López. Para 1921 el Ministerio de Instrucción Pública repartió a los escolares del país 19.899 catecismos del padre Astete. La educación secundaria quedó en manos de colegios privados, casi todos religiosos; la femenina se limitaba a la primaria y a algunos colegios confesionales, y en los años veinte aún no otorgaban a las mujeres el título de bachillerato. La socialización de varias generaciones de colombianos —hábitos, moral, autoridad— pasó por esa red.

Rerum Novarum en tierra concordataria: recepción tardía

Cuando León XIII publicó en 1891 la Rerum Novarum —la encíclica que abrió el catolicismo social moderno, criticando el liberalismo económico y afirmando los derechos del trabajador—, Colombia acababa de estrenar su Constitución concordataria. La coincidencia fue paradójica: la encíclica que en Europa animó movimientos obreros católicos y partidos demócrata-cristianos llegó a un país donde la Iglesia estaba ocupada consolidando su poder político. La polémica sobre la Regeneración, el fervor de la intransigencia católica frente al liberalismo derrotado y la ausencia todavía de un movimiento obrero significativo desplazaron la dimensión social del texto pontificio. La Rerum Novarum se recibió, pero como un documento más del magisterio, no como programa de acción.

Hubo, sí, resonancias tempranas. Hacia 1891, un autor cercano al pensamiento regeneracionista formuló ideas convergentes con el catolicismo social emergente: crítica del dogma del interés individual, defensa de una intervención moderada de la autoridad pública en los asuntos de la industria. Núñez mismo era, en muchos sentidos, un espíritu contradictorio afín a esa sensibilidad: adversario del liberalismo como doctrina puramente lógica, convencido del valor de la fe en la vida política, pero también estadista que fomentó la ciencia y quiso hacer de la industrialización una base de su política. Aceptó parcialmente el positivismo aunque en el fondo desconfiara de la ciencia y la técnica. Su Regeneración lleva esa marca híbrida.

Solo en las dos primeras décadas del siglo XX algunos eclesiásticos comenzaron a poner en práctica los postulados de la encíclica en favor de la naciente clase obrera colombiana. La demora tuvo consecuencias: el catolicismo social llegó cuando el socialismo ya empezaba a organizarse, no antes. La ventaja de campo que la Regeneración parecía haber asegurado a la Iglesia se convirtió, para la cuestión obrera, en desventaja: la jerarquía llegó tarde a un terreno donde otros ya sembraban.

De la caridad a la organización: círculos, patronatos y mutualidades

El giro institucional se produjo en 1913, cuando la Conferencia Episcopal colombiana decidió impulsar la Acción Social Católica, difundir entre los trabajadores la Rerum Novarum y respaldar la creación de sociedades mutuarias en todo el país. Fue el primer programa episcopal explícito sobre la cuestión social, veintidós años después de la encíclica.

Los focos principales fueron Medellín y Bogotá. La Acción Social Católica de Medellín se creó por iniciativa de los jesuitas, en particular del padre español Gabriel Lizardi y del antioqueño Germán Montoya, quien la dirigió durante veintiocho años. Sus estatutos establecían que la asociación debía promover y preservar las instituciones sociales necesarias para el mejoramiento de los necesitados; los laicos afiliados que aportaban trabajo eran clasificados como "miembros activos". Fue una plataforma amplia desde la que se coordinaron obras educativas, asistenciales y de organización obrera durante casi tres décadas.

En Bogotá, la figura central fue el jesuita José María Campoamor, fundador del Círculo de Obreros de San Francisco Javier. El Círculo abrió una escuela para hijos de las clases populares y, más ambicioso aún, construyó el Barrio Villa Javier, un barrio obrero modelo pensado como respuesta católica al problema de la vivienda popular. Villa Javier —con sus casas propias, su escuela, su capilla, su cooperativismo tutelado— fue una utopía social católica hecha de ladrillo: la respuesta de un jesuita a la promesa socialista de emancipación, ofreciendo en su lugar orden, propiedad y disciplina moral bajo la guía del sacerdote.

El componente femenino fue central y particularmente revelador. En 1919, Leonor Escobar Gaviria y Ana Raquel Isaza fundaron en Medellín el Patronato de Obreras, con respaldo de empresas, el Arzobispado y la Compañía de Jesús. Era un albergue para mujeres jóvenes que migraban del campo a las nacientes fábricas textiles, y su misión declarada era prevenir su "corrupción moral en la ciudad". Catorce años después, en 1933, Fabricato fundó su propio patronato para las obreras de la empresa, administrado por las Hermanas de la Presentación, con reglas de conducta similares a las de un convento; funcionó hasta 1974. Ambos casos hablan de una realidad demográfica que el discurso obrero clásico tiende a olvidar: para 1930 solo 15.000 obreros laboraban en fábricas en Colombia, y dos terceras partes eran mujeres. El catolicismo social se dirigió a esa clase obrera femenina y migrante con instituciones que combinaban asistencia real, disciplina laboral y tutela moral.

Las sociedades de ayuda mutua constituyeron la otra pieza. Antes de la Primera Guerra Mundial, las organizaciones de trabajadores en Colombia se limitaban casi exclusivamente a mutuarias fundadas bajo auspicios eclesiásticos. La Iglesia las veía con buenos ojos y las promovía activamente. En la Costa Atlántica, la mutuaria de Cristo Rey en Barranquilla, creada a fines del siglo XIX con apoyo clerical, fue un caso emblemático. Pero la Costa mostró también los límites geográficos del modelo: la menor presencia clerical hizo que la naciente clase obrera de Barranquilla desarrollara una dinámica más secularizada, con una tradición cristiana que integraba cristianismo, racionalismo liberal y socialismo en síntesis peculiares. Donde la Iglesia estaba, encuadraba; donde no llegaba, el obrero se organizaba por otros caminos, sin dejar por ello de ser creyente.

Los años veinte: conflictividad obrera y endurecimiento clerical

La década de 1920 puso a prueba la arquitectura del catolicismo social. La expansión económica de posguerra, el crecimiento del café, el auge de los enclaves petroleros y bananeros y la modernización de los transportes crearon un proletariado nuevo, concentrado en ferrocarriles, puertos, transporte fluvial y las multinacionales del petróleo y el banano. Ese sector se organizó con velocidad. Los primeros sindicatos colombianos surgieron entre 1918 y 1923, y las huelgas de Barrancabermeja de 1924 y 1927, y sobre todo la de la zona bananera del Magdalena en 1928, marcaron un salto cualitativo: ya no eran conflictos artesanales, sino movilizaciones masivas en corazones económicos estratégicos.

La respuesta estatal y eclesiástica fue simultánea y complementaria. En octubre de 1928, semanas antes de la masacre de las bananeras, el Congreso aprobó la llamada "ley de defensa social", un marco altamente represivo cuyo eje era prohibir la formación de organizaciones populares y sindicales de oposición e impedir la difusión de ideas socialistas. La reacción de la jerarquía fue elocuente: varios prelados enviaron telegramas de felicitación a los congresistas, y el arzobispo de Cartagena bendijo el triunfo del "partido del orden social".

Ese lenguaje no era nuevo. Desde comienzos de la década, los círculos clericales llamaban al Estado a usar "mano dura" contra los socialistas, a quienes acusaban de sembrar la miseria lanzando a los obreros a la huelga. Y de las proclamas se pasó a la acción directa. En 1924, miembros de la asociación "Soldados de Cristo" atacaron las oficinas del periódico El Socialista en Bogotá; los integrantes de la Congregación de Obreros de San José de Medellín salieron a las calles con consignas confesionales contra los sindicatos socialistas. El catolicismo social tenía, en esos años, una dimensión de milicia cívica.

La estrategia incluyó también la creación de organizaciones paralelas. En 1920 la jerarquía habló de la necesidad de establecer una Unión Popular Católica de Colombia, y en 1923 surgió en Medellín la Unión Conservadora de Obreros, que salió derrotada en las elecciones de ese año. La derrota fue reveladora: en el terreno electoral obrero, la etiqueta conservadora pesaba negativamente. La propia alianza entre la Iglesia y el Partido Conservador —la fuente de sus recursos y su alcance— era, según percibieron los eclesiásticos que trabajaban entre trabajadores, un obstáculo para penetrar en el movimiento obrero. Los obreros de arraigada fe religiosa se inclinaban con frecuencia hacia el socialismo, y ese giro no era ateísmo: era rechazo a una jerarquía identificada con el orden establecido.

En ese punto de saturación entró en escena la corriente que llevaría el discurso a su versión más beligerante. A mediados de los años veinte, un grupo de jóvenes conservadores —Silvio Villegas, Augusto Ramírez Moreno, José Camacho Carreño, Joaquín Fidalgo y Eliseo Arango— empezó a firmar como los Leopardos. Buscaban que el conservatismo retomara su doctrina tradicional, se recristianizara y fortaleciera su programa social y político. Sus ataques se dirigían contra las "sectas masónicas", el liberalismo y el socialismo, y acogían integralmente las encíclicas papales —muy especialmente la Quanta Cura de Pío IX y su Syllabus de 1864— como fundamento programático. El grupo no era una excentricidad marginal: encarnaba la deriva a la que empujaba la lógica misma del catolicismo social colombiano cuando dejaba de dialogar con el mundo obrero y se replegaba sobre sí mismo. Un catolicismo social de derecha nacionalista, más cerca del integrismo europeo que de la democracia cristiana emergente, señal de que la propia doctrina podía radicalizarse hacia el orden antes que hacia la reforma. Sus figuras seguirían pesando durante décadas en el conservatismo colombiano, y algunas —Silvio Villegas sobre todo— cristalizarían más tarde en el nacionalismo de derecha de los años treinta y cuarenta. Los Leopardos fueron, en ese sentido, el ala doctrinaria juvenil que llevó al límite el impulso intransigente del catolicismo social de los veinte.

La Iglesia como electora: el poder del arzobispo

La alianza entre la Iglesia y el Partido Conservador era, hacia los años veinte, un rasgo estructural del régimen. La Iglesia intervenía activamente en política electoral, lanzaba condenas contra el liberalismo y orientaba a sus fieles en los comicios. En las elecciones de octubre de 1921 en Bogotá, el voto del clero fue de 165 sufragios para los conservadores y cero para los liberales: una unanimidad que retrataba mejor que cualquier discurso el papel de la curia en la vida pública.

El caso más nítido de esa injerencia se produjo a comienzos de 1926. El arzobispo de Bogotá Bernardo Herrera Restrepo convocó a los dos principales candidatos conservadores a la presidencia, Miguel Abadía Méndez y Alfredo Vásquez Cobo, y a través de su coadjutor Ismael Perdomo les comunicó que "autoridades superiores" habían decidido que Abadía gobernaría en 1926-1930 y Vásquez Cobo en 1930-1934. El arzobispo, en la práctica, designaba a los candidatos presidenciales del partido de gobierno. Cuatro años después, en la campaña de 1930, la candidatura conservadora seguiría dependiendo de la aprobación del arzobispo. Que ese año el Partido Conservador se dividiera precisamente en dos candidaturas y perdiera el poder frente a Enrique Olaya Herrera dice algo sobre los límites del método: la Iglesia podía elegir candidatos, pero ya no podía asegurar la unidad de un partido que se había vuelto dependiente de su tutela.

Ese vínculo con el poder político tuvo, para el catolicismo social, un precio doble. Le dio acceso a recursos, presencia en la administración, capacidad de convocar empresas y respaldo del Estado en sus obras. Y al mismo tiempo le restó legitimidad ante quienes veían en la Iglesia no una guía moral sino un instrumento del bloque conservador. La misma alianza que lo hizo poderoso lo hizo incapaz de conquistar el corazón de una parte del proletariado que iba naciendo.

Del catolicismo social a la UTC: la larga huella

La caída de la Hegemonía Conservadora en 1930 no acabó con el catolicismo social; lo obligó a operar sin el respaldo automático del Estado. Los años treinta y cuarenta fueron los de la República Liberal, con las reformas de López Pumarejo, el crecimiento sindical bajo la Confederación de Trabajadores de Colombia (CTC) —donde convivían liberales y comunistas— y una nueva relación de fuerzas en el mundo del trabajo. La Iglesia respondió con lo que su tradición le enseñaba: crear organizaciones propias.

El momento decisivo llegó a mediados de los cuarenta. La represión gubernamental de la huelga de FEDENAL en diciembre de 1945 debilitó al sindicalismo militante; la huelga general fallida de mayo de 1947 llevó al gobierno conservador de Mariano Ospina Pérez a retirar el reconocimiento legal a la CTC. En ese contexto de declive del sindicalismo liberal-comunista se creó, en 1946, la Unión de Trabajadores de Colombia (UTC), promovida por la Iglesia católica, sectores industriales y el gobierno. Surgió de un cisma en la CTC y se benefició del apoyo de la dirección conservadora y de funcionarios del gobierno de Estados Unidos, en un contexto internacional ya definido por los primeros vientos de la Guerra Fría.

Desde los años cincuenta, la UTC fue la central obrera más grande de Colombia. Con ella, el catolicismo social alcanzó su forma sindical madura: no ya círculos, patronatos y mutuarias como en tiempos de Campoamor y Montoya, sino una confederación nacional de sindicatos que negociaba con el capital y con el Estado. La Iglesia impulsó también sindicatos agrarios y cooperativas en el campo como parte de una estrategia de organización social anticomunista, apoyando la formación de líderes campesinos. Era la aplicación, en clave sindical, de la vieja doctrina social: ocupar el terreno antes de que lo ocuparan otros.

La disputa doctrinal: catolicismo social y capitalismo yanqui

Detrás de las instituciones había una tensión doctrinal que atravesó al conservatismo colombiano durante todo el siglo XX. Marco Palacios la resumió en una fórmula memorable a propósito de Marco Fidel Suárez —presidente entre 1918 y 1921, formado íntegramente en los valores católicos del XIX—: "catolicismo social y progreso yanqui". Suárez veía el desarrollo capitalista-industrial de estilo protestante de Estados Unidos con gran escepticismo, y esa contradicción fue el sello del conservatismo modernista por el resto del siglo.

La tensión no era nueva. Los padres del conservatismo colombiano —Julio Arboleda, Mariano Ospina Rodríguez y José Eusebio Caro— habían defendido el librecambio, sosteniendo que las políticas librecambistas y la soberanía del mercado eran compatibles con un orden social jerárquico en la tradición cultural hispánica y viables en marcos republicanos. Fue una posición peculiar: capitalismo económico, jerarquía cultural, república política. El catolicismo social vino, desde comienzos del siglo XX, a introducir dudas dentro de esa síntesis: advertía sobre los excesos del capitalismo, se preocupaba de que sus feligreses fueran persuadidos por sindicatos, partidos e industriales extranjeros, y llamaba a una intervención moderada del Estado y de la comunidad en los asuntos de la industria.

Esa tensión —entre la fidelidad doctrinal al orden jerárquico católico y la aceptación pragmática del capitalismo industrializador— nunca se resolvió del todo. La Iglesia colombiana bendijo el desarrollo antioqueño, tuteló a sus obreras, colaboró con Fabricato y otras empresas, y al mismo tiempo advirtió sobre los peligros morales de la fábrica, la ciudad y la modernización. Su catolicismo social fue así, más que una ideología coherente, un campo de compromisos: entre patronato y sindicato, entre caridad y derechos, entre defensa del orden y crítica del capitalismo, entre orden hispánico y progreso norteamericano.

Una hegemonía que dejó huellas

El catolicismo social colombiano no fue, entonces, ni la fiel aplicación de la Rerum Novarum que celebraron sus panegiristas, ni la mera pantalla ideológica del bloque conservador que denunciaron sus críticos. Fue algo más específico y más interesante: la forma que tomó, en un país de régimen concordatario, la respuesta eclesiástica a la aparición de la cuestión social. Su singularidad se explica por la Regeneración. Donde en otros países latinoamericanos la Iglesia tuvo que hacerse un lugar frente a Estados laicos, en Colombia partió del control efectivo de la escuela, del estado civil y de una alianza orgánica con el partido de gobierno. Esa ventaja le permitió construir instituciones —Círculo de San Francisco Javier, Barrio Villa Javier, Patronato de Obreras, Acción Social Católica de Medellín, más tarde la UTC— que dieron forma real al mundo laboral colombiano durante décadas.

La misma ventaja tuvo su costo. La alianza con el Partido Conservador, que en los años veinte llevó al arzobispo a designar candidatos presidenciales y a la jerarquía a bendecir leyes represivas contra el sindicalismo, hizo que sectores significativos de trabajadores de arraigada fe religiosa rechazaran a la Iglesia institucional sin renunciar por ello a su cristianismo. La eficacia del catolicismo social como instrumento de encuadramiento fue estructuralmente limitada y geográficamente desigual: fuerte en Antioquia y en Bogotá, débil en la Costa, contradicho en los enclaves petroleros y bananeros donde la conflictividad obrera desbordó cualquier tutela pastoral.

Sus figuras merecen recordarse. Rafael Núñez fue el arquitecto contradictorio del régimen que hizo posible el modelo, y a su lado Miguel Antonio Caro puso la pluma doctrinal que redactó la Constitución de 1886. En la esfera propiamente eclesiástica, el arzobispo Bernardo Herrera Restrepo llevó el timón durante casi todo el período; su coadjutor y sucesor Ismael Perdomo lo secundó primero como obispo de Ibagué preocupado por los problemas de los trabajadores, y más tarde como pieza clave en la política presidencial. En el terreno intelectual, Rafael María Carrasquilla filosofó el tradicionalismo católico, mientras Miguel Ángel Builes, desde Santa Rosa de Osos, encarnó la versión más combativa del catolicismo antioqueño. La arquitectura institucional del catolicismo social práctico fue obra de los jesuitas Gabriel Lizardi, Germán Montoya y José María Campoamor. Y a su lado —recordatorio de la agencia femenina laica en un mundo eclesiástico dominado por varones— actuaron Leonor Escobar Gaviria y Ana Raquel Isaza, fundadoras del Patronato de Obreras. En el vértice político, presidentes como José Vicente Concha, Marco Fidel Suárez y Miguel Abadía Méndez gobernaron dentro del marco concordatario y con el visto bueno del arzobispado. Detrás, sobre todos, la sombra doctrinal de León XIII y el peso del Vaticano.

De ese entramado sobrevive todavía mucho. El Concordato fue modificado en 1973 y solo perdió su carácter estructurante con la Constitución de 1991, que consagró la libertad de cultos y el pluralismo. La UTC, central heredera del catolicismo social, prolongó su influencia sindical hasta bien entrado el Frente Nacional. Las escuelas confesionales siguen educando a buena parte de las élites del país. Y la matriz mental que asocia orden social, familia, autoridad y catolicismo —esa herencia que la Regeneración fundó y que el catolicismo social administró durante casi un siglo— sigue operando mucho después de que el régimen que la produjo dejara de existir. El régimen concordatario se derogó con una firma; la trama de sentido común que sembró en aulas, parroquias, patronatos y sindicatos se erosiona a otro ritmo, uno más lento, más subterráneo y más difícil de fechar.