Patronato

El Patronato

Durante casi cinco siglos, quien nombraba obispos en el territorio que hoy es Colombia no fue Roma sino el poder civil. Primero la Corona española, luego los presidentes republicanos, después el Estado regeneracionista en pacto con la Santa Sede: el Patronato fue el dispositivo jurídico por el cual el gobierno temporal reclamó soberanía sobre la Iglesia católica, controlando nombramientos, diezmos, tribunales eclesiásticos y la geografía misma de las diócesis. No fue un tecnicismo canónico: fue la bisagra sobre la que giraron la conquista espiritual del siglo XVI, las guerras civiles del XIX y el régimen concordatario del XX. Su historia colombiana —de las bulas alejandrinas de 1493 al Concordato de 1973— es la historia de cómo un Estado sucesivamente débil y una Iglesia sucesivamente fuerte se necesitaron mutuamente, se disputaron el control del alma pública y terminaron, casi siempre, pactando.

Qué es el Patronato

En términos estrictos, el patronato es una institución del derecho canónico y castellano por la cual una autoridad temporal —fundador, protector o financiador de un templo o beneficio eclesiástico— recibe de la Iglesia ciertos derechos sobre él: fundamentalmente, el de presentar candidatos para ocupar los cargos religiosos correspondientes. La figura tiene raíces medievales y aparece codificada en las Siete Partidas de Alfonso X, en el título XI de la primera partida, donde se ordena la relación entre el poder real y las iglesias del reino. En su forma castellana clásica, el patronato suponía una lógica de reciprocidad: quien edificaba y sostenía el templo tenía voz sobre quién lo servía.

Lo que las bulas del papa Alejandro VI de 1493 hicieron fue proyectar esa lógica a una escala inédita. Las dos Inter caetera del 3 y 4 de mayo, y la Dudum siquidem del 26 de septiembre, otorgaron a los Reyes Católicos derechos sobre las tierras del Nuevo Mundo en su condición de "príncipes cristianos". La concesión articuló tres prerrogativas: la autorización exclusiva para erigir templos mayores, el patronato en su sentido tradicional castellano, y el derecho de presentación de personas idóneas para iglesias, monasterios, dignidades y beneficios eclesiásticos. La contraparte era la obligación de evangelizar. Conversión de los naturales y soberanía política quedaron cosidas: los reyes tenían la tierra porque —y en la medida en que— asumían la cristianización.

Esta arquitectura, conocida como Patronato Regio Indiano, hizo de la Iglesia americana un cuerpo estructuralmente distinto del europeo. El clero derivaba sus nombramientos e ingresos de la Corona, no del papado; los altos dignatarios, casi siempre de procedencia peninsular, se relacionaban más estrechamente con el rey que con el pontífice de Roma. Roma quedaba lejos, y su capacidad de intervención en América era, en la práctica, la que el rey de España consintiera.

Los orígenes americanos: siglos XVI y XVII

En el Nuevo Reino de Granada, el Patronato empezó a operar en toda su extensión hacia mediados del siglo XVI. En 1549 se creó la Real Audiencia de Santafé y se establecieron formalmente las órdenes religiosas en el territorio. Dominicos, franciscanos, agustinos y —desde finales del siglo— jesuitas fueron los grandes protagonistas de la cristianización, pero su presencia fue desigual: densa en los centros de poder económico y político, escasa en las periferias. Regiones como Antioquia y Santander recibieron poca influencia de las órdenes; en los Llanos y en el Chocó, las misiones contaron siempre con pocos efectivos, y los mejores sujetos rara vez se enviaron allí.

El proyecto evangelizador no fue un asunto meramente religioso. Se trató de una política de Estado: la expansión del catolicismo era, indistinguiblemente, la expansión de los dominios de la monarquía. La conquista espiritual y la conquista militar se pensaban como una sola obra. Esto tuvo consecuencias concretas para los pueblos indígenas: la evangelización incluyó prácticas coercitivas —agrupadas bajo la noción de "policía cristiana"— que combinaban la confesión y la tortura para extirpar la idolatría, y en ocasiones para apropiarse de objetos de oro de los santuarios. La norma moral eclesiástica funcionaba como norma legal: los desórdenes morales eran perseguibles de oficio por alcaldes, alguaciles y párrocos, en una fusión operativa del aparato civil y del eclesiástico.

Las prerrogativas del Patronato se ejercían en América mediante una cadena de vicepatronos: los virreyes, los presidentes de audiencias y los gobernadores actuaban en nombre del rey en los asuntos eclesiásticos de su jurisdicción. La misma autoridad que administraba justicia, cobraba tributos y libraba guerras contra los indígenas insumisos autorizaba disposiciones papales, revisaba sentencias de tribunales eclesiásticos y presentaba candidatos para beneficios. La Corona, además, cobraba los diezmos en nombre de la Iglesia y estaba obligada a sostener el culto y edificar los templos.

La fricción fue temprana. Ya en el siglo XVI el cabildo eclesiástico de Santafé se quejaba de la continua intromisión de la Audiencia en asuntos que consideraba propios de la Iglesia, y de lo poco que producían los diezmos. Hacia 1574 y 1575, bajo la presidencia de Francisco Briceño en la Audiencia y la llegada del arzobispo fray Luis Zapata de Cárdenas, se celebró una junta que alcanzó un acuerdo mínimo sobre las condiciones de la evangelización en el Nuevo Reino. Fue uno de esos momentos —hubo varios— en que la simbiosis funcionaba a costa de disimular una tensión estructural: la Iglesia americana no era, canónicamente, propiedad del rey, pero de hecho lo parecía.

La radicalización borbónica

El siglo XVIII trajo un giro decisivo. Los Borbones, imbuidos de regalismo, profundizaron sistemáticamente las prerrogativas patronales. La Corona intensificó su intervención en los nombramientos de obispos, en la revisión de sentencias de los tribunales eclesiásticos y en la autorización previa de las disposiciones papales, sin la cual estas no podían circular en los dominios americanos. El control sobre el clero secular y regular se estrechó.

El hito más ruidoso fue la expulsión de la Compañía de Jesús en 1767 y la expropiación de sus bienes, decidida por Carlos III y ejecutada en el Nuevo Reino con la rigidez habitual de las órdenes reales. No fue solo un episodio de política eclesiástica: fue una demostración pura del alcance del Patronato regalista. Una orden religiosa poderosa, con propiedades, colegios y misiones —las de los Llanos Orientales eran célebres—, podía ser barrida del territorio por decisión del monarca, y la Iglesia acataba. En regiones donde los jesuitas suplían la ausencia estatal, el vacío que dejaron no se llenó fácilmente.

La lección era doble. Para la Corona: el Patronato era un instrumento efectivo de gobierno. Para los criollos ilustrados que verían la independencia: ese instrumento existía, funcionaba, y podía heredarse.

La crisis de la Independencia: quién hereda al rey

Con la crisis de la monarquía española a partir de 1808 y las guerras de independencia, el Patronato entró en una zona de indeterminación jurídica que duraría décadas. El problema no era menor: ¿a quién correspondía, tras la ruptura con España, el derecho de presentar obispos, cobrar diezmos, autorizar disposiciones pontificias?

Roma tomó posición pronto y del lado del rey. En 1814, el papa Pío VII publicó una encíclica exhortando a los hispanoamericanos a la obediencia y sumisión al gobierno español. Una década después, hacia 1824, León XII adoptó una actitud semejante. Ambas intervenciones fueron poco difundidas en América y, cuando circularon, se consideraron a menudo falsificaciones o se reinterpretaron de modo acomodaticio. Los independentistas no estaban dispuestos a que la Santa Sede desmontara desde Roma lo que costaba tanta sangre en el campo de batalla.

La situación eclesiástica sobre el terreno era, entretanto, alarmante. Diócesis enteras quedaban vacantes de prelado: Santa Marta, Quito, Cuenca, la propia arquidiócesis de Santafé; otras eran gobernadas por provisores y vicarios capitulares. Muchos sacerdotes españoles y misioneros abandonaron el país. Las diócesis de Cartagena y Santa Marta permanecerían sin obispos hasta bien avanzada la república. En el Caribe, buena parte de las parroquias quedó desatendida. El nuevo Estado no solo tenía que decidir si heredaba las prerrogativas del rey: tenía que hacerlo sobre una Iglesia diezmada, sin cabeza, con el clero mermado.

Bolívar entendió la magnitud del problema y gestionó, durante la campaña independentista, el reconocimiento de la Gran Colombia como jurisdicción religiosa autónoma. Los papas León XII y Pío VIII, más allá de sus declaraciones favorables a Madrid, terminaron cediendo lo esencial: aceptaron la creación de un episcopado nacional independiente de la Corona española. Era el primer paso —tímido, ambiguo— hacia el reconocimiento de la nueva realidad política.

Mientras tanto, en el plano interno, el Congreso de Cúcuta de 1821 había tomado una medida cargada de sentido: la nacionalización de los conventos con menos de ocho miembros y su transformación en escuelas secundarias. La república joven ya usaba el bisturí sobre el cuerpo eclesiástico.

El Patronato Republicano: la herencia asumida

En 1824, el Congreso de la Gran Colombia aprobó la ley de patronato eclesiástico, cuya promoción se atribuye entre otros al presbítero Juan Nepomuceno Azuero Plata, masón y signatario del Acta de Independencia. La ley respondía a una tesis de fondo: el Estado republicano era el heredero natural del Patronato que antes ejercía la Corona. Las prerrogativas no habían muerto con la salida de los españoles; habían cambiado de titular.

Esta decisión —tomada por un clérigo liberal, en un Congreso poblado de curas ilustrados— marcó el rumbo del siglo. El Patronato no fue, en Colombia, una imposición anticlerical arrancada a la Iglesia: fue asumido como continuidad institucional por gobernantes que veían en él un instrumento indispensable para gobernar un país cuya población era masivamente católica y cuyo Estado era estructuralmente débil.

La Convención Granadina de 1832 confirmó esa lógica con la ley del 30 de enero, que fijó los límites de las diócesis de Bogotá y Popayán con las de Mérida y Quito. Había parroquias granadinas que dependían de prelados en Venezuela o el Ecuador, herencia de la geografía eclesiástica colonial que ya no coincidía con las fronteras políticas. El Estado, ejerciendo el Patronato republicano, redibujó el mapa diocesano para hacerlo coincidir con el nacional. Era una operación de soberanía tanto como de administración.

En 1834, el arzobispo Manuel José Mosquera fue elegido para la sede de Bogotá mediante el ejercicio del Patronato Republicano. El nombramiento ilustraba el funcionamiento normal del sistema: el gobierno presentaba, la Iglesia aceptaba, la República se consolidaba como poder patronal.

Pero Manuel José Mosquera —hermano del general y futuro presidente Tomás Cipriano de Mosquera— resultó un arzobispo dispuesto a defender los derechos de la Iglesia frente al Estado. La fricción escaló. Bajo la presidencia de José Hilario López, el arzobispo fue desterrado. La escena tenía un valor emblemático: el mismo Patronato que había servido para elegirlo servía ahora para expulsarlo.

La ruptura liberal y la vuelta del péndulo

La presidencia de José Hilario López (1849-1853) marcó un giro. En 1850 el gobierno expulsó a los jesuitas —que habían regresado al país por invitación previa— y eliminó el fuero eclesiástico. Más significativo aún: el partido liberal adoptó, siguiendo a Cavour, el principio de "Iglesia libre en el Estado libre". En teoría, esto significaba renunciar al Patronato: si Iglesia y Estado eran esferas separadas, el gobierno no tenía por qué presentar obispos ni intervenir en asuntos eclesiásticos.

Pero la ruptura fue más retórica que efectiva. La generación siguiente de liberales no renunció al control estatal sobre la Iglesia; lo llevó al extremo. La figura decisiva fue Tomás Cipriano de Mosquera, cuya segunda presidencia comenzó en julio de 1861 en plena guerra civil. Mosquera —el hermano del arzobispo desterrado— tenía cuentas viejas con el clero y una lectura política del momento: la jerarquía eclesiástica había sido percibida como aliada del bando conservador, muchos sacerdotes habían usado el púlpito para movilizar a favor de los conservadores y algunos incluso participaban directamente en los conflictos armados.

Mosquera respondió con dos medidas fulminantes. Primero, la desamortización de bienes de manos muertas, que expropió sistemáticamente los bienes de corporaciones eclesiásticas. Segundo, los decretos de tuición de cultos, que sometieron a la Iglesia no ya a la vigilancia sino a la dependencia del poder civil. Todo sacerdote debía solicitar permiso a las autoridades para ejercer sus funciones ministeriales y jurar obediencia a la Constitución y las leyes como condición para el ejercicio del culto. El incumplimiento podía acarrear destierro sin procedimiento judicial. Muchos sacerdotes cerraron sus iglesias antes que jurar.

En enero de 1862, en medio de la guerra, Mosquera escribió al papa Pío IX. La carta es reveladora: en ella justificaba el derecho de Colombia a heredar el patronato que antes ejercía la Corona española, argumentando que vacantes eclesiásticas habían sido ocupadas por hombres que deshonraban a la Iglesia y participaban en conflictos armados. Mosquera no estaba abandonando el Patronato: lo estaba reclamando en su forma más extrema, prescindiendo por completo de la intervención de la Santa Sede en los asuntos administrativos del culto católico.

La Constitución de Rionegro de 1863, expresión del federalismo radical, consolidó ese régimen. Durante los años setenta, los liberales radicales instituyeron además la educación laica y obligatoria, un frente adicional de choque con la Iglesia. El anticlericalismo del período 1861-1880 fue el momento en que el Patronato republicano se llevó a su máxima tensión: un Estado que no reconocía la autoridad papal sobre sus asuntos internos pero que, simultáneamente, pretendía controlar los nombramientos eclesiásticos como si esa autoridad le hubiera sido transferida.

La contradicción era estructural. Un Estado radicalmente liberal —que en principio debía separarse de la Iglesia— seguía necesitando controlarla, porque la Iglesia era demasiado poderosa socialmente como para dejarla libre. La tuición fue el Patronato republicano en su expresión más nuda: control sin diálogo, autoridad sin legitimidad canónica.

La Regeneración: liquidación y refundación

El desenlace vino en los años ochenta y llevó la firma de dos hombres: Rafael Núñez y Miguel Antonio Caro. Núñez fue elegido presidente en 1880, 1884, 1886 y 1892 —aunque no ejerció el último período, prefiriendo gobernar desde su residencia en Cartagena—; Caro, principal pensador conservador de la época, fue vicepresidente y asumió progresivamente el control efectivo del gobierno hasta consolidarlo tras la muerte de Núñez en 1894.

La Regeneración clausuró el ciclo radical con dos textos gemelos: la Constitución de 1886 y el Concordato de 1887. En su Artículo 38, la Constitución declaró el catolicismo como la religión de la nación y dispuso que los poderes públicos la protegerían y harían respetar como elemento esencial del orden social, aclarando al mismo tiempo que la Iglesia Católica no sería oficial y conservaría su independencia. El Artículo 40 mantuvo la libertad de cultos, pero la limitó a aquellos que no fueran contrarios a la moral cristiana ni a las leyes. El Artículo 41 estableció que la educación pública se organizaría en concordancia con la Religión Católica.

El Concordato con la Santa Sede, firmado en 1887 bajo la presidencia de Núñez —tras negociaciones conducidas por el enviado extraordinario Joaquín Fernando Vélez, con instrucciones de puño y letra del presidente—, tradujo esos principios en un régimen concreto. Sus artículos 12 y 13 dispusieron que la educación e instrucción pública en todos los centros de enseñanza se organizaría conforme a los dogmas y la moral de la Religión Católica, y que la enseñanza religiosa sería obligatoria. El acuerdo otorgó efectos civiles al matrimonio católico y abolió el divorcio civil. En cuanto a las propiedades eclesiásticas confiscadas a mediados del siglo XIX, el Concordato contempló una compensación económica —modesta, dada la precaria situación fiscal— consistente en auxilios para misiones, seminarios y diócesis, y en el pago de réditos de patronatos.

El Concordato de 1887 se ha leído a veces como la abolición del Patronato. Es una lectura incompleta. Formalmente, sí: el Estado colombiano renunció a las prerrogativas unilaterales del Patronato republicano y aceptó negociar con la Santa Sede los asuntos eclesiásticos. Pero la sustancia del asunto es más sutil. Lo que la Regeneración hizo fue sustituir el Patronato —un dispositivo de control unilateral y contencioso— por un régimen concordatario que delegaba masivamente funciones estatales a la Iglesia a cambio de estabilidad política. La educación pública quedó bajo control eclesiástico completo hasta 1930; el registro civil de los católicos, en manos de las parroquias; la moral pública, tutelada por la enseñanza católica obligatoria.

Núñez y Caro habían entendido lo que los radicales no vieron: en un país con Estado débil, la Iglesia no era un obstáculo sino un recurso. En vez de disputarle poder, había que asociarla al proyecto nacional. El Patronato como reclamación se acabó; la codependencia entre Estado e Iglesia, transfigurada, entró en su fase más intensa.

El Convenio de Misiones: la Iglesia como sucedáneo estatal

El régimen concordatario tuvo una proyección específica que, hasta hoy, marca la geografía de Colombia. El 24 de diciembre de 1902, en las postrimerías de la Guerra de los Mil Días, el presidente José Manuel Marroquín firmó con el Vaticano el Convenio de Misiones. El acuerdo, derivado directamente del Concordato de 1887, otorgó a las órdenes religiosas autoridad absoluta para gobernar, policiar y educar a los nativos en sus territorios de misión.

Los términos eran extraordinarios. Las misiones recibieron control sobre la educación pública de los ciudadanos colombianos en sus territorios, acceso ilimitado a baldíos para promover la colonización, un subsidio oficial elevado a setenta y cinco mil pesos anuales, y —cláusula decisiva— la disposición de que ninguna persona inaceptable para los misioneros podía ser nombrada en cargos de autoridad civil. Los funcionarios territoriales quedaban, de hecho, subordinados a vicarios y prefectos apostólicos. La oposición liberal protestó; Marroquín firmó igualmente.

Las órdenes se distribuyeron el mapa periférico. En el Caquetá y la zona sur amazónica, las misiones capuchinas, franciscanas y consolatas se hicieron cargo de la "civilización" de los territorios. La Guajira, el Chocó, el Casanare, el Putumayo entraron en el mismo régimen. La Iglesia católica actuó como sustituto del Estado, cumpliendo sus funciones —evangelización, educación, organización social, registro— en zonas donde la República nunca había llegado ni pensaba llegar.

Este marco tenía un antecedente legal decisivo: la Ley 89 de 1890, expedida en el contexto inmediato del Concordato, que determinó "la manera de gobernar a los salvajes que se reduzcan a la vida civilizada". La ley integró a las poblaciones indígenas en un régimen jurídico especial en articulación con la labor misional. Su lógica de fondo enlazaba, sin solución de continuidad, con la evangelización coercitiva del siglo XVI: la conquista espiritual de las periferias seguía siendo, tres siglos después, una política de Estado ejecutada por la Iglesia.

Para los pueblos indígenas del Caquetá, del Putumayo, del Amazonas, el proyecto evangelizador desplegado desde 1887 se superpuso, en las mismas décadas, a la fiebre del caucho: un segundo escenario de suplicio, paralelo al de las caucherías. El Patronato, en su forma concordataria, había encontrado la manera de proyectar la vieja fusión entre conquista militar y conquista espiritual sobre los territorios que la República no controlaba pero reclamaba.

En regiones donde no había alcaldía, ni juez, ni escuela oficial, había un misionero. En la práctica, la presencia misional era lo más parecido a una presencia estatal. Y los misioneros lo sabían.

La reforma del 36 y el largo camino a 1973

La ofensiva liberal contra el régimen concordatario tardó en llegar. El primer gobierno liberal tras la hegemonía conservadora, el de Enrique Olaya Herrera (1930-1934), se mostró particularmente timorato en las relaciones con la Iglesia y no emprendió los replanteamientos que muchos esperaban. Fue con Alfonso López Pumarejo cuando la revisión adquirió cuerpo.

La reforma constitucional de 1936 suprimió el artículo de la Constitución de 1886 que declaraba la religión católica como la de la nación y ordenaba a los poderes públicos protegerla. Formalmente, el Estado dejaba de ser confesional. Pero la operación fue incompleta: la reforma mantuvo la restricción de que la libertad de conciencia y de cultos no podía ser contraria a la moral católica ni a las leyes. Es decir, el Estado seguía reconociendo a la moral católica como parámetro. La confesionalidad plena se retiró; la vecindad estructural entre Estado e Iglesia permaneció.

La respuesta eclesiástica y conservadora fue vigorosa. El clero se resolvió a impedir que las bases del Estado confesional fueran modificadas más allá de lo indispensable. Algunos obispos —Miguel Ángel Builes en Santa Rosa de Osos, Manuel José González en algunos pronunciamientos— adoptaron actitudes abiertamente partidistas: en 1942 se llegó a prohibir a los fieles la lectura del diario liberal El Tiempo. Otros mantuvieron posturas moderadas y conciliadoras; el episcopado no fue nunca un bloque unánime.

En ese contexto se ensayó una renegociación del Concordato. Darío Echandía, nombrado embajador ante la Santa Sede hacia 1937, condujo las conversaciones. El texto se suscribió en Ciudad del Vaticano el 22 de abril de 1942, durante el gobierno de Eduardo Santos, con la firma del cardenal Luigi Maglione. Pero el Concordato de 1942 nunca entró en vigor: el conservatismo impidió el canje de notas de ratificación en el Congreso. La Iglesia y el conservatismo consideraban que cualquier revisión debilitaba el marco de 1887, y prefirieron el statu quo. Colombia siguió rigiéndose, en materia eclesiástica, por el texto de finales del siglo XIX.

La Violencia de los años cuarenta y cincuenta, y la involucración del clero de base en muchos de sus episodios, alimentaron una creciente conciencia de que el régimen concordatario resultaba anacrónico. Pero la revisión efectiva tuvo que esperar. Vino durante la presidencia de Misael Pastrana Borrero, con la firma del nuevo Concordato en 1973 —negociado durante los últimos años del Concilio Vaticano II y su recepción latinoamericana, con un pontificado, el de Pablo VI, más dispuesto a modernizar los términos de la relación con los Estados.

El Concordato de 1973 modificó aspectos sustanciales del texto de 1887 —el matrimonio católico, la educación religiosa, la jurisdicción eclesiástica sobre el clero, el registro civil— y clausuró casi un siglo de vigencia del régimen regeneracionista. Fue el epílogo del largo ciclo del Patronato en Colombia: la última renegociación entre el Estado y la Iglesia bajo el paradigma de la confesionalidad, ya con muchos de sus supuestos erosionados. La Constitución de 1991, dieciocho años después, terminaría de cambiar el marco al establecer el pluralismo religioso y la libertad de conciencia como principios estructurales.

La huella

Vista en su largo arco de cinco siglos, la historia del Patronato en Colombia ilumina una singularidad institucional del país. El Estado moderno no se construyó contra la Iglesia sino con ella, y las prerrogativas patronales fueron el vehículo jurídico principal de esa asociación. Ni en el momento más radical —la tuición de cultos de Mosquera en 1861— hubo verdadera intención de expulsar a la Iglesia del espacio público: hubo intención de someterla, que es cosa distinta.

La razón profunda es la debilidad estructural del Estado colombiano frente a la solidez social de la Iglesia. Ese desequilibrio explica por qué cada intento de subordinar a la Iglesia mediante el Patronato terminó, tarde o temprano, en una renegociación. El Estado necesitaba a la Iglesia para legitimarse, para educar, para llegar a las periferias, para regular la vida familiar. La Iglesia necesitaba al Estado para proteger sus prerrogativas y su capacidad de organización. La codependencia fue el modo colombiano de resolver una ecuación imposible.

Esa codependencia tuvo víctimas invisibles en los relatos oficiales: los pueblos indígenas sobre los que se ensayó, primero, la evangelización colonial de "policía cristiana" y confesión bajo tortura, y luego, tras el Concordato de 1887 y el Convenio de 1902, un segundo ciclo de misiones concordadas que operaron con autoridad absoluta sobre sus territorios. La continuidad entre el siglo XVI y el siglo XX en las periferias del país —Llanos, Chocó, Amazonía, Guajira— es una de las líneas más nítidas que traza el Patronato como concepto histórico: allí donde el Estado no alcanzaba, el dispositivo patronal delegaba en la Iglesia la incorporación forzosa de poblaciones al orden nacional.

La huella institucional es igualmente palpable. La red de colegios católicos, de universidades confesionales, de hospitales y obras sociales que aún estructura buena parte de la vida colombiana es herencia directa del régimen concordatario de 1887. El peso político del episcopado, la persistencia de una moral pública de matriz católica, la lentitud con que Colombia adoptó reformas comunes en América Latina desde los años setenta —divorcio, laicidad plena, derechos reproductivos— son también legado del arco largo del Patronato.

Hablar del Patronato en Colombia no es hacer arqueología jurídica. Es nombrar el dispositivo mediante el cual se construyó una relación singular entre poder político y poder religioso, cuyas transformaciones —del vicepatronato colonial a la tuición radical, del Concordato de Núñez al de Pastrana— siguen marcando el pulso de la vida pública del país. La Constitución de 1991 abrió otra época; pero las viejas capas del Patronato siguen visibles, como los estratos de una piedra, en la geografía institucional, moral y territorial de Colombia.