Catecismo de Zapata de Cárdenas y extirpación de idolatrías (1573–1586)

Conquista espiritual: el Catecismo de Zapata de Cárdenas y la extirpación de idolatrías (1573–1586)

Entre 1573 y 1590, el arzobispado de fray Luis Zapata de Cárdenas en Santafé fue el intento más sistemático del siglo XVI por convertir la evangelización del Nuevo Reino de Granada en una máquina de gobierno. Su instrumento central, el Catecismo de 1576, y las campañas de extirpación de idolatrías que lo acompañaron tradujeron el Patronato regio en tecnología parroquial: confesionarios bilingües en lengua chibcha, destrucción de tunjos y santuarios, imposición del matrimonio sacramental, escrutinio de la interioridad indígena. La empresa fue coherente en su diseño y limitada en su alcance: no erradicó la religión muisca, sino que la empujó al ámbito doméstico, donde sobrevivió transformada. Ese traslado —del cerro y la laguna a la casa de morada y el depósito de maíz— es la huella más duradera del proyecto de Zapata y también la medida exacta de su fracaso.

El mundo del que brota la empresa evangelizadora

El altiplano cundiboyacense que heredó Zapata en 1573 no era terreno virgen. Treinta y seis años antes, alrededor de ciento setenta europeos y treinta caballos comandados por Gonzalo Jiménez de Quesada habían penetrado las planicies muiscas, densamente pobladas por cultivadores sedentarios organizados bajo dos grandes señoríos —el del Zipa y el del Zaque, con sede este último en Hunza, la Tunja colonial— y por cacicazgos con notable autonomía como Sogamoso y Duitama. La sociedad muisca no había alcanzado la envergadura imperial azteca o inca: sus dependencias eran inestables, sus jerarquías intermedias fluctuantes, y en las comarcas montañosas al noroccidente de Tunja subsistían jefaturas menores casi independientes. Esa fragmentación política facilitó la penetración militar y determinó la forma que tomaría la administración colonial.

Hacia 1550, la sociedad de conquista comenzó a decantar en un orden institucional. La Real Audiencia de Santafé fue creada en 1549, la encomienda se consolidó como sistema de extracción del tributo indígena, y el aparato eclesiástico empezó a organizarse con obispos y órdenes religiosas. Audiencia, encomienda e Iglesia eran caras de una misma transformación: la transición de la depredación armada a la explotación regulada. La evangelización, en este marco, nunca fue proyecto puramente religioso: fue política de Estado, porque la expansión de los dominios de la monarquía española implicaba la expansión de la fe católica, y ambas se legitimaban recíprocamente.

El instrumento jurídico que articulaba esa simbiosis era el Patronato regio. Las bulas papales habían conferido a la Corona de Castilla tres derechos que reordenaban la relación entre trono y altar en América: el exclusivo para autorizar la construcción de templos grandes, el patronato sobre la Iglesia americana en sentido castellano, y el derecho de presentación de personas idóneas para los cargos eclesiásticos. Virreyes, presidentes de audiencias y gobernadores extendían estas prerrogativas como vicepatronos. Ningún fraile podía ser enviado, ningún templo levantado, ningún obispo nombrado sin la mediación del rey. La Iglesia americana nació subordinada al Estado, y sus arzobispos, incluso los más celosos de sus fueros, dependían del Consejo de Indias para casi todo.

El estado de la evangelización cuando llegó Zapata era precario. La labor de los doctrineros había sido interrumpida casi radicalmente en 1558 por una gran epidemia de viruela, y su reactivación tardó más de una década: solo desde septiembre de 1569 se registró la llegada de cuarenta religiosos franciscanos y dominicos traídos por el presidente Andrés Díaz Venero de Leiva para que fueran efectivamente a las encomiendas. Los frailes disponibles se disputaban las doctrinas de los pueblos ricos y dejaban sin adoctrinar a los demás; una Real Cédula de 1565 dirigida a los provinciales había intentado corregir el abuso, pero era letra muerta, y los religiosos trataban las tierras americanas casi como feudo propio. El esfuerzo se concentraba en las altiplanicies orientales, mientras la costa atlántica, el distrito de Popayán, los valles del Alto Magdalena y las zonas mineras del Cauca quedaban al margen, en parte porque los clérigos preferían trasladarse a zonas con poblaciones indígenas más numerosas y estables. A todo ello se sumaba la asimetría de fondo del sistema encomendero: la Corona cedía a un español el tributo de un grupo indígena con la obligación formal de catequizarlo, pero en la práctica esa responsabilidad se desatendía, y los encomenderos denunciaban que la escasez de frailes era el principal obstáculo para cumplir con un deber que rara vez asumían.

En 1573, entonces, la evangelización del Nuevo Reino era un mosaico de doctrinas mal atendidas, frailes indisciplinados, encomenderos evasivos y una Audiencia dispuesta a intervenir en cualquier asunto que rozara sus competencias. Sobre ese fondo llegó Zapata.

Zapata de Cárdenas y el diseño de una máquina evangelizadora

Fray Luis Zapata de Cárdenas ejerció como arzobispo de Santafé entre 1573 y 1590, en sucesión —tras un interregno— de fray Juan de los Barrios, cuyo pontificado había ocupado los años 1563 a 1569. Sus diecisiete años al frente de la arquidiócesis coincidieron con la relativa consolidación institucional de la Audiencia bajo la presidencia de Francisco Briceño, y ese contexto de estabilización generó por primera vez las condiciones para acuerdos mínimos entre autoridades civiles y eclesiásticas sobre la evangelización. Un informe de 1575 referencia la celebración de una junta cuyo propósito era claro: dar coherencia a un proyecto que hasta entonces había avanzado por inercia y disputa.

De esa energía inicial surgió, en 1576, el Catecismo de Zapata de Cárdenas: no un tratado teológico, sino un manual operativo para transformar doctrineros en agentes de reconversión simbólica. El texto se inscribía en la corriente pastoral impulsada por el Concilio de Trento, cuyo Catechismus ad Parochos había normalizado la producción de catecismos manuales de uso universal —el más difundido en Hispanoamérica sería el del jesuita Gaspar Astete—, y trasladaba esa lógica al altiplano muisca. Su innovación no estaba en la doctrina, sino en el instrumental: materiales bilingües castellano-chibcha organizados mandamiento por mandamiento, con preguntas para el examen de conciencia que traducían el pecado europeo a categorías comprensibles para el confesado indígena.

El confesionario en lengua chibcha es la pieza más reveladora del proyecto. Sus preguntas escrutaban conductas morales específicas —la envidia, la avaricia, la negación de socorro al necesitado, la atracción sexual— presentadas en castellano junto a sus traducciones al muisca. El objetivo no era solo detectar transgresiones, sino producir un tipo nuevo de sujeto: alguien acostumbrado a escudriñarse a sí mismo con las categorías del confesor. La confesión operaba como técnica psicológica de persuasión y aculturación; permitía introducir valores culturales occidentales en la interioridad del indígena sin necesidad de fuerza física, y su reiteración periódica producía el hábito. En un régimen donde el matrimonio era el último de los sacramentos al que accedían los amerindios, y su imposición era capital para occidentalizar las comunidades, la confesión era el sacramento cotidiano que preparaba el terreno.

El proyecto tenía un problema evidente: exigía que los doctrineros hablaran chibcha, y la inmensa mayoría no lo hacía. Zapata impulsó entonces la creación de un colegio para la enseñanza de la lengua chibcha a los doctrineros, iniciativa que sería el antecedente del Colegio de San Bartolomé. El colegio fracasó porque los frailes simplemente no acudían a las clases; cerró en 1586 cuando el estudiantado —tal como estaba— lo abandonó por quejas sobre el profesorado y la enseñanza. Décadas más tarde, cuando fray Bernardo de Lugo publicara su Gramática de la lengua chibcha, el propio editor reconocería en el prólogo las dificultades tipográficas derivadas de cajistas que desconocían tanto el castellano como el chibcha, lo que había producido erratas en ambas lenguas. La empresa lingüística chocó, una y otra vez, con la desidia de sus ejecutores materiales.

Zapata no ignoraba el bloqueo. Sus cartas al Consejo de Indias denunciaban con crudeza el escaso avance de la evangelización, la ineptitud y conducta irregular de muchos frailes, y la intromisión de la Audiencia en asuntos eclesiásticos. El cabildo eclesiástico, en paralelo, se quejaba de lo poco que producían los diezmos y de la invasión constante de sus competencias. Pero las peticiones del arzobispo topaban con la maquinaria dilatoria del propio Patronato: al margen de sus memoriales sobre el colegio de lengua chibcha aparecen fórmulas denegatorias como "No hay que responder", "no ha lugar" o "que la Audiencia informe". El sistema que le había dado el báculo le negaba las herramientas para usarlo. Su cabildo lo describiría, con dureza, como un arzobispo más preocupado por conservar las prerrogativas político-sociales de la Iglesia que por el bienestar del pueblo; el juicio es parcial —sus propias cartas revelan una preocupación genuina por el estado espiritual de los indios—, pero captura una ambigüedad real: Zapata defendía a la vez la evangelización y el fuero eclesiástico, y ambas defensas terminaban entrelazadas.

En 1586, hacia el final de la etapa activa de su gestión, ordenó una larga información sobre el supuesto milagro de la imagen de la Virgen de Chiquinquirá. El expediente inauguraba, sin que él lo previera, uno de los cultos marianos más duraderos del país; era, también, otra pieza de la ingeniería simbólica: reemplazar los santuarios muiscas por santuarios cristianos con capacidad de convocar peregrinaciones.

La destrucción de los santuarios y el repliegue de la religión muisca

Mientras el Catecismo trabajaba sobre la conciencia individual, las campañas de extirpación operaban sobre el espacio. La religión muisca, en su forma prehispánica, era una religión de lugar: grutas, cascadas, lagos y montañas eran sedes del culto, y las lagunas —Guatavita entre ellas— tenían especial importancia. Los sacerdotes muiscas, llamados jeques o chuques, no eran figuras marginales: pasaban años de reclusión en una suerte de seminario, practicaban ayuno y consagraban su vida al estudio de la religión y de sus ejercicios esotéricos. En 1594, todavía, los chuques recibían una mochila de coca y un poporo como símbolo de su autoridad, distinción que compartían con los caciques. Y los señores de los principales centros ceremoniales no eran simples caciques tributarios, sino sacerdotes de alto rango que, por eso mismo, no se sujetaban plenamente al poder civil del Zipa o del Zaque. Destruir el santuario era atacar a la vez un lugar, una jerarquía y una cosmología: la de Chiminigagua como origen, Bachué asociada a la luna, Bochica al sol, Chibchacum como protector, y la constelación de divinidades menores dedicadas a las actividades cotidianas.

La ofensiva material tenía antecedentes anteriores a Zapata. El sitio ritual conocido como El Infiernito, cerca de Villa de Leyva, había sido catalogado como lugar diabólico por los doctrineros, y su destrucción se había iniciado en el siglo XVI, con columnas líticas extraídas del sitio e incorporadas en construcciones campesinas y urbanas de la villa. La violencia sobre los santuarios respondía también a una interpretación económica: los muiscas depositaban en ellos objetos de oro como ofrenda, y los españoles se apropiaron sistemáticamente de esos objetos, leyéndolos como expresión del poder personal de los caciques en lugar de reconocerlos como bienes religiosos. Más de la mitad de los objetos de oro muiscas no se usaba como adorno personal: el oro permanecía oculto o servía para cubrir santuarios, y los caciques lo guardaban en sus cercados para distribuirlo durante festejos o para la guerra. El malentendido colonial —tomar la ofrenda por tesoro privado— justificó saqueos que fueron, simultáneamente, actos de codicia y actos de extirpación religiosa.

Bajo el arzobispado de Zapata, la campaña se intensificó y se articuló normativamente con la acción civil. Las Ordenanzas de la Real Audiencia de Santa Fe para la provincia de Tunja de 1575 ordenaron que los indios no portaran mantas pintadas con figuras de tunjos o demonios, y que dichas mantas no se pusieran en las iglesias. La disposición es reveladora: prohibía a la vez la exhibición pública de los símbolos y su reciclaje sincrético en el espacio cristiano, indicando que los indígenas estaban intentando ambas cosas.

La respuesta muisca fue táctica y silenciosa. En la visita a los santuarios de Fontibón en 1594, el cacique declaró a los inspectores españoles que los españoles les cargaban y quebraban los tunjos de palo, barro y algodón, y que por esa razón los indígenas habían trasladado sus tunjos y santuarios a sus casas de morada y depósitos de maíz. La declaración condensa una transformación entera: el santuario dejó de ser un lugar público en la montaña para volverse un objeto oculto entre los granos del sustento. Cuando en Fontibón y sus alrededores se emprendió, a fines del siglo XVI, una campaña intensiva de predicación, se recogieron y quemaron más de tres mil imágenes de los antiguos dioses que el pueblo mantenía escondidas en sus casas. La cifra —más de tres mil, en una sola zona— es la medida invertida del éxito colonial: la persistencia clandestina de la religión indígena era masiva precisamente porque la extirpación de los santuarios públicos había sido eficaz. El dominio de lo público se mostró más susceptible a la cristianización que la esfera doméstica, donde la ideología religiosa indígena pasó a representar una opción de resistencia al sistema colonial. El fenómeno se documenta también en México, y sugiere una lógica común: la evangelización colonial ganaba las plazas y perdía las cocinas.

Las causas: por qué el proyecto tomó esta forma

Que Zapata haya adoptado esta estrategia no es casual. La arquitectura misma del régimen hacía inseparables la conversión y la explotación. El Patronato regio hizo de la evangelización una función del Estado: el rey nombraba obispos, autorizaba templos, mediaba en el envío de frailes, y los vicepatronos gestionaban las decisiones cotidianas. Cualquier iniciativa arzobispal se convertía así en negociación política, y por eso el Catecismo tuvo que ser diseñado como instrumento uniforme y de aplicación amplia: era la forma en que la Iglesia americana podía actuar con la coherencia de un aparato administrativo. La encomienda, por su parte, había vinculado el financiamiento de la doctrina cristiana al sistema tributario: el indio pagaba con su trabajo las pensiones al encomendero, el quinto al rey, el estipendio al cura doctrinero y el sueldo al corregidor. La evangelización tenía un precio, se cobraba en el mismo acto en que se administraba, y quien producía ese precio era el mismo sujeto al que había que evangelizar.

A ello se sumaban las "Leyes Nuevas" de 1542, que habían intentado limitar las encomiendas a dos generaciones y proteger a los indios. Su suspensión en la Nueva Granada —tras provocar guerra civil en el Perú— mantuvo intactos los privilegios de los encomenderos. La jerarquía eclesiástica operaba en simbiosis con un poder civil que legitimaba el sometimiento como condición previa de la evangelización. Zapata heredaba ese marco; no podía subvertirlo, apenas modularlo.

En el plano coyuntural, tres detonantes explican la intensificación de los años 1573–1586. Primero, la relativa consolidación de la Audiencia bajo Briceño abrió una ventana de coordinación institucional que Zapata aprovechó con la junta de mediados de la década de 1570. Segundo, la persistencia flagrante de las prácticas religiosas muiscas, casi cuarenta años después de la conquista, sorprendía a las autoridades y las obligaba a reconocer que la predicación por sí sola no bastaba: fue esa constatación la que autorizó campañas de persecución sistemática de santuarios y apropiación de ofrendas. Tercero, el Concilio de Trento había proporcionado un modelo textual —el catecismo manual, uniforme, de uso parroquial— que hacía técnicamente concebible lo que antes había sido esfuerzo disperso.

Zapata combinó los tres elementos con inteligencia. Su Catecismo no inventaba doctrina; adaptaba la lengua. Sus campañas no descubrían la idolatría; la nombraban administrativamente y la codificaban como delito. Su colegio no proponía una teología del indio; producía cuadros lingüísticamente competentes. Era una ingeniería, no una teoría.

Las consecuencias inmediatas: sincretismo, resistencia doméstica, judicialización de la idolatría

El resultado más visible de las dos décadas de gestión de Zapata fue la reorganización espacial de la religión muisca. En 1594, apenas cuatro años después del final de su arzobispado, el cacique de Fontibón describía un mundo ya transformado: los santuarios del campo y los cerros habían sido destruidos, y las prácticas rituales se refugiaban en el ámbito doméstico. Los tunjos —figuritas votivas de palo, barro, algodón u oro— circulaban entre casas de morada y depósitos de maíz, escondidos junto al sustento cotidiano. La producción y uso de la orfebrería muisca se extendió hasta bien entrada la Colonia, a pesar de las campañas de extirpación y de la imposición del tributo en oro. La religión no se había disuelto: había cambiado de lugar.

Ese repliegue produjo un sincretismo cuya textura tiene matices. No hubo integración plena entre las dos tradiciones. Lo que hubo fue coexistencia paralela y a veces contradictoria: mitos precolombinos —figuras como la viejecita Ollo o el sacerdote Sinviora— habitando junto a la Virgen y a Jesús, sin fusión doctrinal ni jerarquización estable. Era menos una religión nueva que un doble registro cotidiano, donde el mismo sujeto podía asistir a misa y guardar tunjos en su despensa. La desintegración espiritual introducida por la conquista se manifestaba precisamente en esa duplicidad no resuelta.

El proyecto de Zapata tuvo también consecuencias sobre los agentes indígenas de la religión antigua. Los jeques pasaron de figuras públicas a figuras clandestinas, y la percepción colonial de su peligrosidad creció en proporción inversa a su visibilidad. Ya en 1606, el arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero sostendría que "los hechiceros en el Perú no han sido tan perjudiciales como acá son los jeques", frase que revela cuánto había crecido la ansiedad colonial respecto a un sacerdocio que se había vuelto invisible sin desaparecer. El cronista fray Pedro de Aguado había registrado ya que los intentos de revuelta de los caciques de Bogotá y Tunja contra los españoles "fueron inducidos por los mohanes y jeques", asignándoles un papel político que probablemente correspondía a su función tradicional como articuladores de autoridad ritual.

Los caciques quedaron atrapados en una posición imposible. Los españoles los habían convertido en intermediarios administrativos indispensables, y esa exposición transformó su papel comunitario. Tenían que colaborar con los doctrineros y con los encomenderos, pero eran también, ante sus propias comunidades, los custodios de una autoridad ritual que el orden colonial condenaba. La declaración del cacique de Fontibón en 1594, admitiendo el traslado de los tunjos a las casas, muestra a un funcionario colonial que sigue siendo, simultáneamente, un guardián del culto antiguo.

Sobre esa población transformada avanzó, en paralelo, una catástrofe demográfica. El grupo de Ramiriquí-Tunja pasó de ser una encomienda mediana de quinientos tributarios hacia 1562 a estar casi extinguido en 1636. La fundación de ciudades españolas sobre los centros muiscas aceleró la desintegración, y la evangelización operó, en muchas regiones, sobre poblaciones cada vez más reducidas. La eficacia relativa de la extirpación de santuarios públicos se explica, en parte, por esta demografía menguante: era más fácil clausurar el culto colectivo cuando el colectivo mismo se estaba deshaciendo.

Las consecuencias de largo plazo: del proyecto de Zapata al sínodo de 1606

El Catecismo de 1576 fijó un modelo. En las décadas siguientes, la Iglesia del Nuevo Reino continuó produciendo instrumentos doctrinales bilingües, refinando el examen de conciencia, insistiendo en el matrimonio sacramental como pieza clave de la occidentalización y persiguiendo la idolatría con una intensidad que se sostuvo hasta bien entrado el siglo XVII. Los sínodos previos de Popayán, Cartagena y Santafé de 1555, 1556 y 1558 habían sido intentos tempranos y dispersos; la junta de mediados de los años 1570 y el Catecismo de Zapata articularon por primera vez un dispositivo coherente. Cuando Lobo Guerrero convocó su sínodo de 1606, encontró un aparato ya montado —confesionarios, doctrinas, campañas de visita a santuarios— cuya operación conocía y cuyos límites lamentaba.

Esos límites eran estructurales, y ninguno de los sucesores de Zapata los resolvió. La fragmentación de competencias entre Audiencia, encomenderos, órdenes religiosas y Corona producía una evangelización sin sujeto responsable: cuando fracasaba, la culpa se repartía entre demasiados actores como para que alguno cargara con ella. Los doctrineros seguían siendo escasos, mal formados, disputados por los pueblos ricos, ausentes de los pobres. La lengua chibcha nunca se enseñó sistemáticamente a los frailes, y el conocimiento lingüístico quedó concentrado en unos pocos individuos cuya obra —como la gramática de Lugo— circulaba con erratas y con dificultades. La encomienda continuó siendo el marco material de la conversión, y su lógica extractiva contradecía cotidianamente los principios pastorales que el Catecismo enunciaba.

Pero el proyecto de Zapata también dejó huellas duraderas. La adopción del culto de la Virgen de Chiquinquirá, cuya información milagrosa él ordenó en 1586, se convirtió en uno de los grandes cultos marianos del país. El Colegio de San Bartolomé, heredero indirecto del colegio fracasado de lengua chibcha, sería más tarde una institución central en la formación de la élite letrada colonial. La lengua chibcha, aunque no se enseñó a los frailes en la escala prevista, fue registrada en gramáticas y confesionarios que hoy son las únicas ventanas que quedan sobre la fonología y la morfología del muisca. El proyecto que fracasó como evangelización dejó, paradójicamente, algunos de los mejores documentos sobre lo que intentaba destruir.

Dejó, además, un modelo de relación entre religión y Estado que sobreviviría a la Colonia. La idea de que la ortodoxia católica es asunto de gobierno, la práctica de la vigilancia moral sobre la vida privada, el uso de la confesión como técnica de conocimiento de la interioridad, la persecución administrativa de las creencias divergentes: todo eso, articulado por Zapata en instrumentos concretos, se convirtió en gramática política de largo plazo. Los conflictos entre Iglesia y Estado del siglo XIX, o las alianzas entre púlpito y poder durante la Regeneración, prolongan a distancia la lógica del Patronato que Zapata tradujo a tecnología parroquial.

Por qué este hecho sigue importando

La conquista espiritual del Nuevo Reino de Granada no fue un episodio de la historia religiosa: fue el laboratorio donde se ensayaron las técnicas mediante las cuales el Estado colonial se hizo presente en la vida cotidiana de sus súbditos indígenas. El Catecismo de Zapata de Cárdenas y las campañas de extirpación de idolatrías produjeron, en el altiplano cundiboyacense, una forma específica de gobierno de las conciencias que combinó lengua, sacramento y violencia material. Su éxito fue parcial —el sincretismo muisca lo demuestra— y su fracaso fue sistémico: no logró la conversión que prometía, pero sí desplazó, silenció y clandestinizó una religión entera.

Lo que hoy llamamos identidad cultural colombiana se forjó, en medida considerable, en esa fricción entre un aparato de reconversión simbólica y una resistencia doméstica muda, tenaz, capaz de refugiarse entre los granos de maíz. El proyecto de Zapata muestra, además, cómo una empresa de Estado puede ser coherente en su diseño e impotente en su ejecución, y cómo esa impotencia produce, sin quererlo, formas culturales nuevas: el sincretismo no fue plan de Zapata, sino subproducto de sus límites. Sobre ese precedente se modelaron, después, otras empresas de ingeniería moral, atravesadas por la misma convicción: que la ortodoxia puede administrarse y que el Estado tiene competencia sobre la interioridad de los gobernados.

Cuando el cacique de Fontibón, en 1594, explicó a los visitadores que los tunjos estaban guardados en las casas porque los cerros ya no eran seguros, no describía solo un cambio de escondite. Describía la forma que había tomado, en el altiplano muisca, un poder que aprendió a llegar hasta el depósito de maíz, y que se encontró, allí, con que la religión que buscaba destruir se había vuelto, precisamente por su acción, más difícil de encontrar y más imposible de erradicar.