Sincretismo

El sincretismo religioso en Colombia no es una anécdota folclórica ni una fusión armónica de credos: es el nombre que damos a un proceso largo, desigual y disputado por el cual indígenas y africanos —y sus descendientes mestizos, mulatos y zambos— reprocesaron el catolicismo barroco impuesto por la Corona española, usando las propias instituciones de la Colonia como intersticios donde sus cosmovisiones sobrevivieron bajo formas cristianas. Ocurrió, con máxima intensidad, en la Colonia madura del Nuevo Reino de Granada, entre finales del siglo XVI y mediados del XVIII, y su arquitectura simbólica todavía sostiene buena parte de la religiosidad popular colombiana: la Virgen de Chiquinquirá que recorre pueblos, San Pacho bailando por las calles de Quibdó, el Carnaval de Negros y Blancos en Pasto, los santos convertidos en intercesores cotidianos allí donde nunca hubo suficientes sacerdotes. Fue también un proceso truncado: la Inquisición, las leyes de limpieza de sangre y el despojo territorial fragmentaron muchas de las cosmovisiones subordinadas antes de que pudieran integrarse plenamente. Este artículo intenta narrar esa doble condición.

Qué llamamos sincretismo en el Nuevo Reino

Sincretismo, en el sentido riguroso que exige la historia neogranadina, no es cualquier mezcla ni cualquier superposición. Es la operación mediante la cual una población subordinada —forzada a adoptar el credo del dominador— reprocesa las formas religiosas impuestas sin abandonar del todo las propias, produciendo prácticas, imágenes y ritos en los que conviven, se solapan o se contradicen dos o más matrices simbólicas. En la Nueva Granada este proceso tuvo tres protagonistas desiguales: la cultura española, impuesta por la fuerza como norma; las culturas indígenas del altiplano, del suroccidente, de la costa y de los valles interandinos, subordinadas y perseguidas; y las culturas africanas traídas por Cartagena de Indias en cadenas, dispersas por los ingenios, las minas y las haciendas del Caribe, el Pacífico y las tierras bajas del Magdalena.

Ninguna de estas tres tradiciones entró en la mezcla en pie de igualdad. La española llegó armada de Estado y de Iglesia; las otras dos llegaron, o quedaron, subvaloradas y perseguidas. Hablar de sincretismo colombiano exige, entonces, hablar en el mismo aliento de asimetría: la fusión nunca fue libre, la coexistencia nunca fue pacífica, y las formas resultantes casi siempre llevaron cicatrices de esa violencia originaria. El sincretismo neogranadino es la crónica silenciosa de una negociación en la que el más fuerte dictó las palabras y los otros aprendieron a decir cosas distintas en ese vocabulario prestado.

La evangelización como política de Estado

Antes del sincretismo hubo una imposición. La cristianización del Nuevo Reino de Granada no fue una empresa espiritual autónoma: fue política de Estado, sostenida por el pacto entre la Corona y la Iglesia que puso en manos de las órdenes religiosas —dominicos y franciscanos, sobre todo— la conquista simbólica de los territorios que Gonzalo Ximénez de Quesada y sus lugartenientes habían ganado por las armas desde la fundación de Santafé en 1538. La delegación fue enorme: durante los siglos XVI, XVII y XVIII, esas órdenes acumularon poder social, político, cultural y económico, y se convirtieron en agentes centrales del ordenamiento colonial.

La institucionalización siguió el ritmo del asentamiento. En 1563 Santafé fue elevada a arquidiócesis, y fray Juan de los Barrios ocupó la primera silla arzobispal hasta su muerte en 1569. Décadas después, hacia 1594, fray Luis Zapata de Cárdenas ordenaba levantar información sobre un hecho ocurrido en un pueblo cercano a Santafé, Chiquinquirá, que cambiaría para siempre la cartografía devocional del Nuevo Reino. Y en 1610 la Corona instaló en Cartagena de Indias el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición, cerrando el aparato: un arzobispado en el altiplano, órdenes religiosas en todo el territorio, un tribunal inquisitorial en el puerto.

El problema fue que ese aparato, imponente sobre el papel, era desigualmente denso sobre el terreno. La escasez de sacerdotes en zonas rurales, mineras y costeras dejó a comunidades enteras a cargo de doctrineros ocasionales, cofradías, hermandades y devociones domésticas. Ese vacío institucional —no una tolerancia buscada, sino una insuficiencia estructural— fue el primer intersticio en que se colaron los contenidos religiosos de las culturas subordinadas.

Los ídolos escondidos: la resistencia muisca

El primer sincretismo del que hay evidencia archivística es también el más obstinado: el de los muiscas del altiplano cundiboyacense. Bajo la superficie de la conversión formal, los antiguos cultos siguieron funcionando en la clandestinidad de las casas, las cuevas y los santuarios ancestrales. Hacia 1594, en Fontibón y sus alrededores, se emprendió una campaña de extirpación de idolatrías en la que se recogieron y destruyeron imágenes de los antiguos dioses que los indígenas mantenían escondidas. La campaña fue considerada exitosa. No lo fue.

Años después, el arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero confirmó en el mismo pueblo de Fontibón la presencia de 82 chuques —sacerdotes indígenas— y más de 3.000 ídolos que habían sobrevivido a la razia anterior. En el mismo arco de visitas, Lobo Guerrero decomisó alrededor de 10.000 ídolos en los pueblos de Bojacá, Cajicá, Chía, Serrezuela, Suba y Tuna. La cifra —diez mil objetos rituales, extraídos casa por casa, en el corazón del altiplano ya evangelizado— es una de las estadísticas más elocuentes de la historia religiosa colombiana. Décadas de doctrina, misa y catecismo no habían borrado los santuarios: los habían empujado bajo tierra.

La Iglesia respondió afinando el instrumento. En el siglo XVII circuló entre los curas doctrineros del altiplano un Confesionario en lengua mosca chibcha que incluía preguntas directas sobre la adoración de santuarios y sobre las ofrendas de mantas, esmeraldas, oro y otros bienes hechos a los dioses indígenas. El sacramento de la penitencia se convirtió en un dispositivo de vigilancia: el confesor no solo perdonaba pecados, también censaba prácticas religiosas paralelas. Ya en el XVII, Juan de Valcárcel encabezaría campañas de extirpación cuya memoria sigue leyéndose en la historiografía contemporánea.

Aquí conviene detenerse. Lo que ocurrió en Fontibón, Bojacá y Cajicá no fue sincretismo en su forma clásica —no una fusión visible— sino una doble vida religiosa: catolicismo externo, culto ancestral oculto. Es el grado cero del proceso, la fase en que la imposición es demasiado reciente y las cosmovisiones subordinadas todavía se mantienen separadas, aunque clandestinas. El sincretismo propiamente dicho, la mezcla que produce formas nuevas, vendría después y en otras geografías, cuando la vigilancia aflojara, cuando las generaciones se sucedieran, y cuando las instituciones coloniales mismas ofrecieran los marcos formales para el reprocesamiento.

La cofradía como zona gris

Ese marco fue, en muchas regiones, la cofradía. Nacida en la España medieval como asociación laica de fieles bajo advocación de un santo, llegó a la Nueva Granada como herramienta ordinaria de la vida parroquial: agrupaba devotos, financiaba fiestas patronales, mantenía altares, enterraba a los muertos. Para las poblaciones indígenas del río San Jorge y del Magdalena medio, esa institución probó ser algo más. Bajo su fachada canónica, los indígenas de la región aprovecharon la cofradía como espacio de supervivencia física y cultural, mezclando o combinando sus dioses con los santos cristianos y transfiriendo prácticas rituales antiguas a las imágenes católicas.

El caso más documentado es el del sobijo ritual —una práctica de manipulación física del cuerpo del santo: tocarlo, frotarlo, invocarlo con las manos— que fue trasladado a imágenes católicas en localidades como San Martín de Loba, en la depresión momposina. En 1772, en la misma región, se denunciaron casos de idolatría en el Tetón, señal de que casi dos siglos después de la conquista las prácticas híbridas seguían vivas. No se trataba de un doble juego consciente en el que la cofradía fuera una máscara para un culto opuesto: se trataba de una operación más profunda, en la que la imagen católica pasaba a ser también el receptáculo de gestos y sentidos anteriores. El santo cristiano no reemplazaba al dios indígena; lo alojaba.

Este fenómeno se repitió, con variantes, en muchas regiones. Y sugiere una hipótesis sobre el sincretismo caribeño: donde la evangelización descansó en instituciones que exigían participación colectiva ritualizada —cofradía, fiesta patronal, procesión— más que en la vigilancia individual del confesor, allí las poblaciones subordinadas tuvieron mayor margen para reprocesar los contenidos. La cofradía no fue diseñada como intersticio; funcionó como tal.

Cartagena y la apropiación afrodiaspórica

Ninguna geografía del sincretismo neogranadino se explica sin Cartagena de Indias. Puerto principal de la trata negrera en la América española, la ciudad fue el mayor reducto de la esclavitud colonial del Nuevo Reino; Mompox, río Magdalena arriba, fue el segundo. Por sus muelles pasaron, entre finales del siglo XVI y mediados del XVIII, decenas de miles de africanos de origen diverso: bantúes, yorubas, angolas, congos, mandingas. Fue en ese contexto donde Alonso de Sandoval, jesuita, escribió tratados sobre la evangelización de los esclavos, y donde su discípulo Pedro Claver ejerció el ministerio con los recién llegados hasta convertirse, más tarde, en santo canonizado.

La evangelización de los esclavos, sin embargo, produjo algo distinto de lo que Sandoval y Claver imaginaron. La asimilación del catolicismo por las poblaciones negras no fue rechazo frontal —eso hubiera sido imposible— pero tampoco conversión limpia: fue apropiación original que mezcló ritos y santos católicos con imaginarios de formas religiosas africanas y, donde el contacto con indígenas lo permitió, también con influencias de religiosidad indígena. El resultado fue una religiosidad popular específicamente afroneogranadina, distinta del catolicismo criollo pero también distinta de las religiones africanas de origen.

Aquí la comparación con el resto del Caribe se vuelve inevitable, y dolorosa. En Cuba, Haití y Brasil, al amparo de sociedades secretas y cabildos de nación, se conservaron los cultos de los dioses africanos bajo formas reconocibles: la santería, el vudú, el candomblé, la macumba. En Colombia, ese sincretismo profundo —con panteones paralelos identificables, con lenguas rituales, con posesión codificada— no se produjo. La máscara ritual y la danza ceremonial africanas desaparecieron casi por completo de la cultura negra colombiana. Lo que sobrevivió fue algo más elusivo: modos de habitar la fiesta, cadencias musicales, relaciones con los santos, presencias en los ritos funerarios, formas de curar y de conjurar.

Esa diferencia tiene explicación en el aparato colonial. En Cartagena, la Inquisición instalada en 1610 vigiló activamente a las poblaciones subordinadas. En el barrio de San Diego —conocido también como los Jagüeyes— cohabitaron judíos conversos y africanos esclavizados, y el Santo Oficio persiguió a ambos grupos calificando sus prácticas religiosas de diabólicas, al menos hacia 1616. Las mujeres negras acusadas de brujería respondieron de maneras diversas: algunas aprovecharon el miedo que sus poderes atribuidos generaban para desplegar formas de terror contra los blancos; otras se sometieron voluntariamente al tribunal apelando al perdón por arrepentimiento. Los conjuros y las magias amatorias acercaron a hechiceras blancas, negras y mulatas, y mujeres de las élites blancas y mestizas acudían a ellas para resolver males de amor y para invertir, siquiera por unas horas, el orden social de subordinación, castidad y monogamia.

Este último dato importa. El sincretismo cartagenero no fue solo un asunto de esclavos: fue una red transversal en la que las jerarquías coloniales se filtraban por debajo. La cultura dominante blanca describía las prácticas rituales y espirituales de mujeres mestizas e indígenas —hechicería, brujería, curanderismo— como parte de su propio universo cultural, silenciando el origen de esas prácticas en otras tradiciones. La mujer, en la Costa Atlántica, fue agente central del mestizaje cultural, transmitiendo y transformando valores de distintas culturas a través de prácticas cotidianas que en la mayoría de los casos ni siquiera se reconocieron como tales.

Los palenques: sincretismo en libertad negociada

Fuera del control directo de Cartagena, otro escenario del sincretismo afroneogranadino se desplegó en los palenques: comunidades de cimarrones, esclavos fugitivos que se asentaron en zonas de difícil acceso y sostuvieron por décadas —a veces por siglos— autonomía política y militar frente al orden colonial. Benkos Biohó, el rey Bioho, es la figura más célebre de este cimarronismo. En el palenque de Matuna fue proclamado rey del arcabuco y estableció una organización social y política formal en la que la gente elegía en cabildo a sus propias autoridades según mérito y servicio. Matuna sirvió de modelo a los palenques posteriores, sobre todo en la zona de Loba y Mompox.

Otros palenques dejaron huellas más o menos duraderas. El Palenque del Limón, cercano a Cartagena, existía al menos antes de 1634. El palenque El Castigo, en el valle del Patía —hoy Cauca—, fue derrotado por una expedición armada al mando de Juan Álvarez y Tomás Hurtado en 1745, tras múltiples intentos fallidos de negociación por parte de la Real Audiencia de Quito. Y sobre todo San Basilio de Palenque, formado hacia comienzos del siglo XVII en las faldas de los Montes de María, negoció con las autoridades coloniales por mediación del obispo Casiani una capitulación que le permitió sobrevivir como comunidad libre y desarrollar, con el paso de las generaciones, una lengua y una cultura propias, producto de la convivencia prolongada de gente de distintas regiones de África.

Los palenques importan para la historia del sincretismo por una razón particular: fueron los únicos espacios donde poblaciones de origen africano pudieron reprocesar los contenidos religiosos coloniales con relativa autonomía. Las formas de organización en cabildos —así las llamó Bioho— se replicaron en otros palenques, y al cesar la esclavitud y el cimarronismo habrían tenido continuidad bajo otras formas. Sus estrategias de supervivencia oscilaron entre momentos de coexistencia pacífica y trueque con los vecinos, y episodios de conflicto en que los colonos los acusaban de bandidaje. En esas comunidades el catolicismo llegó, pero llegó negociado: no impuesto por un doctrinero armado, sino incorporado como una capa entre otras, junto con memorias africanas y con formas nuevas surgidas de la propia experiencia palenquera.

En Cartagena misma, más modestamente, se toleró el arrabal de Getsemaní, extramuros, como espacio de descendientes libres de esclavos dedicados a oficios artesanales y domésticos; su estatus se reforzó mediante la prestación de servicios de milicia a la Corona. Getsemaní no fue un palenque, pero fue una zona gris urbana en la que las poblaciones afrodescendientes sostuvieron formas de sociabilidad —y de religiosidad— relativamente propias, bajo la mirada tolerante de una autoridad que las necesitaba armadas.

Los resguardos y la fragmentación indígena

Mientras las poblaciones africanas negociaban sus intersticios en la costa, las indígenas del interior vivían un proceso paralelo pero de sentido opuesto: la reducción sistemática de su margen de autonomía. La encomienda —esa cesión de tributo primero grupal, luego per cápita, de un clan indígena a un español meritorio con obligación de catequizarlo— dio paso, entre 1595 y 1642, a los resguardos: territorios de propiedad colectiva donde se concentró a los indios para facilitar tanto su instrucción religiosa como la liberación de tierras para los españoles. En 1593 quedó formalizada la obligación de vivir en pueblos junto a las tierras de cultivo, y así se configuraron las dos repúblicas del orden colonial: la de los españoles en las ciudades, la de los indios en los pueblos.

El resguardo tuvo un problema fundacional. Al reunir en una misma unidad a poblaciones de orígenes y tradiciones distintas —comunidades muiscas, panches, pijaos o quimbayas mezcladas por decreto administrativo— fragmentó las cosmovisiones que decía proteger. Los indígenas concentrados no se resignaban a la pérdida de sus tierras originarias, abandonaban los resguardos, y los territorios eran paulatinamente ocupados por blancos pobres y mestizos. En el siglo XVIII, mediante ventas de la Corona y despojos de los terratenientes vecinos, los resguardos quedaron reducidos a su mínima expresión, y las poblaciones migraron a haciendas como peones asalariados, aparceros o vendedores de fuerza de trabajo para cubrir tributos.

Solo en la región suroccidental del Nuevo Reino —lo que hoy es Cauca y Nariño— los resguardos mantuvieron su vigencia durante toda la Colonia, resistiendo tanto los embates de la política colonial como los de la republicana posterior. No es casualidad, entonces, que sea justamente allí donde el sincretismo indígena-católico se estabilizó con mayor claridad. En el área de Guambía, por ejemplo, la conversión religiosa fue facilitada en parte por la permisividad de algunos curas frente a deidades y objetos sagrados indígenas, desestimados como meras supersticiones. Esa mirada condescendiente —que juzgaba las prácticas ancestrales como demasiado insignificantes para perseguirlas— dejó abierta la puerta para que persistieran junto al catolicismo, formando capas superpuestas sin necesidad de conflicto abierto.

La reducción de la población indígena a aproximadamente el 10% de su volumen original erosionó, hacia fines del siglo XVII, el sistema de dominación basado en la dualidad racial y en la extracción del tributo indígena. La preponderancia demográfica de los mestizos obligó a transformar pueblos de indios en parroquias de vecinos, y con ello se abrió el escenario propiamente barroco de la sociedad neogranadina: una república en la que las castas se multiplicaban, las mezclas se ordenaban jerárquicamente y las prácticas religiosas heredadas circulaban ya sin adscripción étnica clara.

Limpieza de sangre: el techo del sincretismo

Todo este proceso ocurrió bajo un techo institucional que conviene nombrar con precisión, porque explica los límites del sincretismo colombiano. Desde el siglo XVII, las órdenes religiosas establecieron leyes de segregación por origen familiar que impedían el acceso a la profesión religiosa a indígenas, negros y mestizos; estos últimos y algunos indígenas fueron admitidos solo, en ciertas épocas, como religiosos donados, es decir, servidores sin profesión religiosa plena. El acceso a colegios mayores, seminarios y universidades quedó condicionado por la limpieza de sangre: solo podían ingresar quienes demostraran no tener sangre de la tierra y que ni ellos ni sus padres hubieran ejercido oficios bajos.

La consecuencia fue estructural. La población conventual se hizo progresivamente más criolla; las órdenes religiosas se vincularon a las élites locales, que integraban sus filas mientras las barreras impedían el acceso a los demás grupos; los oficios nobles quedaron reservados a los limpios de sangre, y los oficios plebeyos o manuales fueron destinados a mestizos y aculturados. La vida intelectual, modelada sobre el patrón europeo, quedó en manos de eclesiásticos y funcionarios.

El sincretismo neogranadino nunca pudo producirse desde arriba, desde el interior mismo de la Iglesia, como sí ocurrió parcialmente en Nueva España con la teología indígena o con figuras como Sor Juana. En el Nuevo Reino, la Iglesia se cerró sobre sí misma como institución criolla, y las poblaciones subordinadas quedaron reprocesando el catolicismo desde afuera —desde la cofradía, la fiesta patronal, la casa, el palenque, el resguardo— sin representantes propios que pudieran teologizar la mezcla. De ahí el carácter mudo, no sistematizado, casi inconsciente del sincretismo colombiano: nadie con autoridad eclesiástica lo pensó como tal.

La imagen milagrosa y el barroco criollo

Y sin embargo, la propia Iglesia produjo, sin proponérselo, los símbolos que la religiosidad popular convertiría en centros de sincretismo. El caso paradigmático es la Virgen de Chiquinquirá. Pintada sobre una manta —con la Virgen en el centro, flanqueada por San Andrés y San Antonio— por encargo de un encomendero que pagó veinte pesos de oro, la obra fue ejecutada antes de 1586. En diciembre de ese año, según información levantada por orden del arzobispo fray Luis Zapata de Cárdenas, la pintura fue objeto de una renovación milagrosa presenciada por María Ramos, y desde entonces se convirtió en el centro de un culto masivo que la elevaría a patrona de Colombia. En 1919, cuando la imagen fue llevada a Bogotá con motivo del Congreso Mariano, el recorrido desde el santuario tomó más de una semana y la ciudad entera se movilizó para recibirla, superando en convocatoria al Congreso Eucarístico de 1913.

La devoción mariana ocupó, en el imaginario neogranadino, el lugar que las cosmovisiones indígenas y africanas habían asignado a lo femenino sagrado, a la madre-tierra, a las diosas protectoras. Gregorio Vázquez de Arce y Ceballos —el pintor santafereño de la segunda mitad del siglo XVII— produjo obras marianas que fueron veneradas casi como objetos con virtudes sobrenaturales propias. La imagen no era representación; era presencia. En un catolicismo con escasos sacerdotes, los santos y las vírgenes se convirtieron en intercesores cotidianos, casi deidades paralelas en la práctica popular, y esa transferencia funcional —del dios lejano al santo cercano y tangible— fue la puerta más ancha del sincretismo.

El arte religioso lo acompañó. Las iglesias neogranadinas del siglo XVIII se decoraron predominantemente en gusto rococó, con Quito como foco de mayor intensidad. La zona sur —Cauca, Nariño, Valle del Cauca— recibió esa influencia quiteña, mientras el altiplano cundiboyacense y Tunja desarrollaron sus propios talleres. Joaquín Gutiérrez, a fines del siglo XVIII, retrataba a los virreyes en poses tiesas y ceremoniales para la reverencia criolla. En medio de esa iconografía de poder circulaban también las imágenes populares que los devotos vestían, tocaban, sacaban en procesión, invocaban en la enfermedad y el amor.

La devoción a San Francisco de Asís en el litoral pacífico se remonta, según la tradición, al fraile franciscano Matías Abad, que hacia 1648 habría llegado a tierras quibdoseñas con el encargo de evangelizar a los citaraes. De aquella evangelización proviene, a través de generaciones, la fiesta que hoy se conoce como San Pacho: rumba, goce, religiosidad y chirimía por las calles de Quibdó durante días entre septiembre y octubre, declarada patrimonio cultural inmaterial de la humanidad por la UNESCO en 2012. En San Pacho, la matriz afrocolombiana ha reprocesado a fondo la devoción católica: el santo europeo baila al ritmo de una orquesta local, en un rito que no es simplemente católico ni simplemente africano, sino específicamente chocoano.

Los conventos, las mujeres y las hechiceras

Un capítulo menos visible del sincretismo colombiano es el que se juega en la vida religiosa femenina. La consolidación de la vida conventual en la Colonia respondió a un modelo social impulsado por la Iglesia para regular y jerarquizar la sociedad en torno a la esfera espiritual, y el ingreso de mujeres a los monasterios podía obedecer, al menos en parte, a una opción de vida para quienes se encontraban fuera de la institución matrimonial. Los conventos y monasterios femeninos del Nuevo Reino cumplieron funciones económicas, sociales y religiosas simultáneas, y desde ellos se ejerció una influencia cultural que la historiografía apenas ha empezado a reconstruir.

Fuera de sus muros, las mujeres populares —negras, mulatas, indígenas, mestizas— fueron las agentes silenciosas del sincretismo cotidiano. Las hechiceras de Cartagena, las curanderas del San Jorge, las tejedoras del altiplano que llevaban a sus hijos al bautismo cristiano y a la vez guardaban objetos sagrados heredados: en ellas se cruzaron las tres matrices sin necesidad de teología. Y cuando eran denunciadas ante el Santo Oficio o ante el confesor, sus prácticas eran descritas por la cultura dominante como brujería, superstición o herejía, silenciando el hecho de que se trataba, casi siempre, de saberes trasplantados y transformados.

Yuxtaposición o fusión: la pregunta abierta

Conviene, al final, no exagerar la coherencia del proceso. En el pensamiento de Manuel Quintín Lame —líder indígena del Cauca que escribió sus tratados en el primer tercio del siglo XX— coexistían mitos precolombinos como la viejecita Ollo y el sacerdote Sinviora, con figuras católicas como la Virgen y Jesús, tanto en forma de paralelismo como de abierta contradicción, sin integrar las dos tradiciones. Esa yuxtaposición sin fusión revela algo importante: la desintegración espiritual introducida por la conquista dejó a muchas comunidades indígenas viviendo con dos sistemas simbólicos superpuestos que nunca terminaron de resolverse en una síntesis coherente.

Habría que sumar una intuición que el propio material sugiere: la identificación emocional del indígena con la Pasión de Jesucristo pudo apoyarse en la preexistencia de una religiosidad telúrica marcada por el sufrimiento y la opresión histórica. El cristianismo del Cristo torturado encontró en las comunidades indígenas colombianas —tras siglos de despojo y trabajo forzado— un eco emocional que hizo posible la conversión afectiva incluso donde la doctrinal quedaba trunca. Ese puente afectivo, más que teológico, explica buena parte de la religiosidad popular andina hasta el presente.

La huella

Doce de los dieciocho días festivos anuales de Colombia están asociados al calendario litúrgico católico, en un país que se percibe cada vez más secular. La observación es más profunda de lo que parece: la arquitectura simbólica del sincretismo colonial sigue estructurando, en el siglo XXI, la vida pública y el ritmo del año. San Pacho en Quibdó, el Carnaval de Negros y Blancos en Pasto —articulado en torno al 6 de enero litúrgico—, la Semana Santa en Popayán, Mompox y Tunja, las romerías a Chiquinquirá, las fiestas patronales de miles de pueblos: ninguna de esas expresiones es solo católica ni solo indígena o afro. Cada una es un depósito estratificado de negociaciones antiguas.

Durante el siglo XIX, en medio de las guerras civiles y de la construcción del Estado republicano, la Iglesia católica no logró el dominio total de la moral y la imaginación espiritual de los campesinos colombianos. Muchos curas eran considerados corruptos o aliados de los opresores; otros eran respetados por defender al pobre. Esa relación ambigua con el clero dejó espacio para una religiosidad popular que nunca se ajustó plenamente a la ortodoxia, y que sigue viva en las prácticas de curación con santos, en las promesas y las mandas, en las procesiones que se salen del guion litúrgico, en los altares domésticos donde la Virgen convive con retratos y objetos que ningún catecismo aprobaría.

El sincretismo colombiano no es, entonces, un fenómeno cerrado. No produjo, como en Cuba o en Brasil, panteones alternos identificables ni liturgias paralelas con nombre propio. Produjo algo más difícil de nombrar: una manera de habitar el catolicismo desde adentro, cargándolo por debajo con memorias que la Colonia no supo —o no pudo— extirpar, y también con las cicatrices de las que sí extirpó. Fue una negociación asimétrica en la que las poblaciones subordinadas ganaron intersticios, no capítulos enteros; en la que las cosmovisiones antiguas sobrevivieron como cadencia y como gesto, más que como doctrina. Los diez mil ídolos que Lobo Guerrero decomisó en el altiplano son la medida de lo que se perdió; las fiestas que todavía llenan las calles de Quibdó, de Pasto, de Mompox y de tantos pueblos son la medida de lo que, contra todo pronóstico, se salvó.