Pedro Claver

Un santo dentro del sistema

Claver no es un abolicionista antes de tiempo. Tampoco es simplemente un engranaje del aparato colonial que se limitó a bautizar mercancía para ampliar el rebaño. Es algo más difícil de nombrar: un hombre que operó en los límites de lo que su universo institucional permitía, que rozó esos límites en gestos concretos —sentaba a sus intérpretes negros en lugares prominentes, les hacía regalos, tocaba con sus manos cuerpos que la ciudad consideraba impuros— y que jamás se propuso ir más allá. La institución de la esclavitud no aparece como problema en los testimonios que se conservaron de él, ni en los suyos ni en los de quienes lo conocieron. Aparece como paisaje.

Ese paisaje fue el más pesado del Caribe hispánico. Cartagena de Indias fue el principal puerto de entrada de esclavos africanos a la América española: por sus muelles entraron, bajo registro, cerca de 196.000 personas —más que por cualquier otro puerto del Caribe o de Brasil en las décadas de mayor tráfico hacia dominios españoles—. Solo entre 1580 y 1640, período de mayor esplendor cartagenero, se registraron no menos de 110.000. De los seiscientos mil esclavos que ingresaron por puertos americanos en el arco considerado, casi un tercio pisó tierra por primera vez en Cartagena. Al Nuevo Reino de Granada le tocó cerca del 22% de la porción española de ese tráfico; los cálculos oscilan entre el cuarto de millón y los trescientos cincuenta mil individuos a lo largo del período. La ciudad era, a la vez, punto final para unos y punto de redistribución hacia el Perú, hacia las islas del Caribe y hasta Buenos Aires. En ese muelle se desembarcaba, se clasificaba y se tasaba: los negros llamados de Ley, procedentes de los ríos de Guinea, se vendían a doscientos pesos de plata; los ardás o araraes a ciento sesenta ducados; los angolas y congos a ciento cincuenta.

Ese fue el escenario diario de Pedro Claver durante cuarenta y cuatro años.

Verdú, Barcelona, Palma: la formación de un jesuita

Nació en 1580 en Verdú, un pueblo de la comarca del Urgell, en Cataluña. Su formación siguió el itinerario habitual de los jesuitas de la Corona de Aragón: estudios en Barcelona, en Tarragona y, más tarde, en el colegio de Montesión de Palma de Mallorca, donde fue discípulo del portero de la casa, el hermano coadjutor Alonso Rodríguez —a quien la Iglesia canonizaría en 1888, el mismo día que a Claver—. Rodríguez, viejo místico de vida oscura y consejos precisos, le indicó, según la tradición jesuita, la vocación de las Indias.

Para entender lo que Claver hará después conviene detenerse en lo que la Compañía era en 1600. Fundada en 1540, con menos de un siglo de existencia, la orden se había convertido en el brazo intelectual y misionero más disciplinado de la Iglesia postridentina. Sus colegios formaban élites; sus misiones se extendían del Japón al Paraguay. En el Nuevo Reino de Granada, los jesuitas llegaron tarde respecto a dominicos, franciscanos y agustinos —las órdenes ya asentadas desde el siglo XVI en torno a los centros de poder económico y político—, pero desplegaron rápidamente un modelo propio: colegios urbanos en Cartagena, Santa Fe de Bogotá y Tunja, misiones en los Llanos Orientales, y haciendas rurales cuyo rendimiento financiaba la operación educativa y misionera. Esas haciendas, dedicadas sobre todo a la ganadería y a producciones diversificadas, nunca alcanzaron el valor de las peruanas o mexicanas —las más caras en la Nueva Granada no pasaban de cien mil pesos, frente a los doscientos mil peruanos o los quinientos a setecientos mil de la Nueva España—, pero funcionaban con mano de obra esclava y eran indispensables para el sostenimiento de la orden.

Claver ingresa, entonces, a una Compañía que ella misma poseía esclavos. La contradicción que se le suele imputar como fracaso individual era, en rigor, la contradicción constitutiva de la institución que lo formó.

La escuela de Sandoval

Claver llegó a Cartagena en 1610. Fue ordenado sacerdote en 1616, en la misma ciudad, y en 1622 pronunció los votos solemnes con la fórmula que se haría célebre: aethiopum semper servus. Para entonces ya trabajaba bajo la guía intelectual y práctica de Alonso de Sandoval, otro jesuita, autor de De instauranda Aethiopum salute —el primer gran tratado hispanoamericano sobre la evangelización de los africanos esclavizados, publicado en Sevilla en 1627—. Sandoval había hecho el trabajo previo: había estudiado las procedencias, las lenguas, los ritos; había descrito las condiciones del transporte transatlántico; había definido una teología pastoral para el trato con los cautivos. Claver hereda de él el método y lo lleva al extremo del contacto directo.

Ese contacto era físico, cotidiano y ostentosamente humilde. Cuando llegaba un barco negrero, Claver se hacía avisar y bajaba al puerto con un séquito de intérpretes —negros y mulatos, algunos esclavizados, otros libres— y con provisiones: pan, tabaco, aguardiente, frutas, agua. En las bodegas del barco, o en los patios donde se descargaba a los cautivos antes de la venta, atendía primero a los enfermos y a los moribundos. Les limpiaba la cara —cubierta de suciedad y de vómito— con pañuelos, no con su manto; un gesto que puede parecer menor y que en el protocolo de la santidad barroca era casi el contrario del esperado: el santo se ensucia el manto con las llagas del pobre; Claver se protegía el hábito para poder seguir trabajando. La escala del trabajo lo exigía.

El taller de los intérpretes

La catequesis era imposible sin traductores. Los cautivos hablaban decenas de lenguas: kikongo, kimbundu, ewe, mandinga, wolof, criollos portugueses de los ríos de Guinea, y muchas otras. Claver organizó a su alrededor un equipo estable de intérpretes que hablaban dos, tres, a veces cuatro lenguas africanas, además del español. El más citado en el proceso de beatificación es Andrés Sacabuche, hombre negro de Angola que tenía cerca de cuarenta y cinco años cuando declaró como testigo. Su nombre aparece una y otra vez en los expedientes, junto al de Ignacio Angola y otros. Los testimonios que dieron esos intérpretes son la voz más directa que ha llegado de lo que Claver hacía, y son documentos anómalos: registros oficiales de la Iglesia que hacen hablar, en primera persona y con detalle, a hombres negros africanos sobre su trabajo evangelizador junto a un santo blanco.

El método de la catequesis estaba minuciosamente pautado. Claver empezaba enseñando a hacer la señal de la cruz con el pulgar y el índice de la mano derecha; dedicaba cerca de una hora a ese solo gesto y examinaba a cada catecúmeno individualmente. Podía haber grupos de más de trescientas, incluso cuatrocientas personas en una sola sesión. Después venían las verdades básicas —Dios, Cristo, la Virgen, el cielo y el infierno, el bautismo— transmitidas mediante láminas pintadas, gestos, repetición coral y el trabajo paciente de los intérpretes que traducían al kimbundu o al ewe lo que Claver decía en castellano. Al final, el agua sobre la cabeza, el nombre cristiano, el registro. Se calcula que a lo largo de su ministerio bautizó a más de trescientos mil africanos, cifra que las hagiografías repiten sin verificación posible pero que da el orden de magnitud: decenas de miles con seguridad.

Es en ese taller, y no en el gesto individual del santo, donde ocurre algo históricamente decisivo. Los intérpretes no eran meros conductos: eran los que efectivamente hacían inteligible el mensaje, los que elegían las palabras, los que ajustaban las imágenes. La asimilación del catolicismo entre las poblaciones negras esclavizadas en Nueva Granada no fue una imposición plena, sino un proceso de traducción y de mestizaje simbólico: ritos y santos católicos articulados con elementos del universo africano y, con el tiempo, con influencias indígenas. Claver fue el canal institucional que hizo posible ese espacio de traducción, pero la creatividad religiosa —la que convirtió santos en orichas, cofradías en refugios, procesiones en códigos— perteneció a quienes él evangelizaba.

Los pañuelos y el escándalo

Lo que irritaba a los españoles de Cartagena no era la catequesis. Era el trato. Claver sentaba a sus intérpretes negros en lugares prominentes, les prodigaba regalos, comía con ellos, los abrazaba. Los colonos objetaron. Esa objeción, registrada en el proceso de beatificación, es la huella más nítida de que su práctica sí transgredía algo. Transgredía el orden racial cotidiano: el conjunto de reglas no escritas que asignaban a cada cuerpo un lugar físico en la habitación, una distancia respecto al blanco, una jerarquía en la mesa y en el banco de la iglesia.

Cartagena era, hacia el siglo XVIII, una sociedad donde los libres de color constituían ya el grupo demográfico más numeroso, seguidos por los blancos —incluyendo al clero, alrededor del 27%—, luego los esclavos (cerca del 5,7%) y una pequeña minoría indígena. Los pardos ejercían oficios artesanales —zapateros, sastres, albañiles, plateros—, algunos vivían en casas de dos pisos y podían incluso poseer esclavos. Los registros de bautismo distinguían formalmente entre "pardos y morenos" y "blancos". La ciudad era, en el vocabulario de la época, una república de castas, y la reorganización militar borbónica de la segunda mitad del siglo XVIII terminaría extendiendo el fuero militar a los pardos por pura necesidad demográfica. Ese orden segmentado se sostenía en mil pequeñas convenciones sobre el cuerpo, y era ese vocabulario cotidiano el que Claver alteraba cuando hacía sentar a Sacabuche donde debía sentarse un español.

Alterar la etiqueta no es alterar la ley. Pero conviene no minimizar lo primero. En una sociedad donde el orden racial se performaba a diario en el sitial de la iglesia, en la calle y en la mesa, transgredirlo era una forma de decir, sin decirlo, que aquellos hombres eran hombres. Claver nunca formuló esa proposición en términos jurídicos; la actuó en la escena doméstica. Y a la vez —aquí la sombra— esa actuación no cuestionó nunca los asientos, las licencias, el precio en pesos de plata ni la Corona que autorizaba todo.

El marco: patronato, orden colonial, silencio

Para juzgar el silencio de Claver sobre la institución esclavista hay que entender el aparato dentro del cual predicaba. La Iglesia americana operaba bajo el patronato regio: un conjunto de prerrogativas que las bulas pontificias, entre fines del siglo XV y comienzos del XVI, habían confiado a la Corona de Castilla. La monarquía autorizaba la construcción de templos, presentaba candidatos a los beneficios eclesiásticos, controlaba las rentas del culto. Los altos dignatarios eclesiásticos —casi todos españoles— dependían del rey de Madrid más que del papa de Roma. Virreyes, presidentes de audiencia y gobernadores actuaban como vicepatronos en América. La evangelización de los naturales, y por extensión de los africanos, era formalmente una política de Estado: la conquista espiritual iba entrelazada con la material y era parte de la justificación jurídica del dominio castellano sobre las Indias.

En ese marco, el clero regular y secular no era una instancia externa capaz de impugnar el orden esclavista; era una de sus vigas maestras. Los jesuitas cartageneros vivían del sostenimiento de la Corona, dependían de sus haciendas —trabajadas por esclavos— para financiar sus colegios, y desarrollaban su misión bajo licencia real. El Tribunal del Santo Oficio, instalado en Cartagena, perseguía principalmente a luteranos, calvinistas y hugonotes —los luteranos fueron el grupo más procesado, con ochenta y dos causas por reformismo— en una ciudad cuya naturaleza portuaria hacía llegar constantemente extranjeros y herejías. La preocupación central de la Iglesia colonial era la ortodoxia sacramental, no la crítica al sistema.

Exigirle a Claver una impugnación estructural de la esclavitud es, en ese contexto, pedirle que trascendiera los límites cognitivos e institucionales de toda su orden y de toda la Iglesia de su tiempo. Ni Sandoval, cuyo tratado condena la crueldad del transporte pero no la institución, ni ningún otro eclesiástico de peso del siglo XVII neogranadino lo hizo. La impugnación teológica de la esclavitud como tal tardaría todavía dos siglos en volverse audible, y aun entonces vino desde afuera de la América hispánica.

Ahora bien —y esto es lo que impide zanjar la cuestión con la coartada del contexto—, esos mismos gestos individuales de humanidad que Claver desplegó a diario, y que le costaron el escándalo de los colonos, cumplieron una función precisa en la duración del sistema: le dieron un rostro tolerable. Cada bautizo, cada enfermo atendido, cada moribundo consolado sumaba una prueba de que la esclavitud podía ser cristiana. La santidad y la complicidad no son, en el caso de Claver, polos opuestos; son las dos caras de una misma función histórica.

Muerte, olvido, expediente

Claver murió en Cartagena en 1654, después de años de enfermedad —probablemente parkinsoniana o similar— que lo dejaron postrado en su celda del colegio jesuita. En los últimos tiempos, según los testimonios, un esclavo llamado Manuel lo cuidó con negligencia y crueldad; el detalle, recogido en los expedientes, se ha leído como último acto de humillación asumida por el santo o como reflejo de una vejez marginal dentro de su propia orden. Fue enterrado con veneración popular inmediata: los negros de la ciudad, cuentan las crónicas, se lanzaron sobre su cadáver para arrancar reliquias.

El proceso de canonización se abrió pronto pero se movió lento. Los testimonios de Sacabuche, de Ignacio Angola y de otros intérpretes se recogieron en el siglo XVII y constituyen el corazón documental del expediente. Fue beatificado por Pío IX en 1851 y canonizado por León XIII el 15 de enero de 1888, en la misma ceremonia que consagró a su antiguo consejero mallorquín, Alonso Rodríguez. Casi dos siglos y medio habían pasado desde su muerte.

La demora no es casual. Coincide con dos procesos convergentes que hicieron útil, por fin, la figura de Claver: la restauración de la Compañía de Jesús —suprimida en 1773 por Clemente XIV y restablecida en 1814— y su regreso a Colombia a partir de 1883, y la consolidación en el país del proyecto conservador y católico de la Regeneración liderado por Rafael Núñez y Miguel Antonio Caro. El decreto borbónico de expulsión de 1767 había prohibido expresamente que ningún jesuita volviera a los reinos españoles, ni en cuerpo de comunidad ni individualmente, bajo pena de ser tratado como perturbador del sosiego público. Ese destierro clausuró más de un siglo la presencia institucional de la Compañía en la Nueva Granada, incluidas sus misiones de los Llanos y sus haciendas del Casanare —las de Caribabare, Cravo y Tocaría, cuyos linderos indefinidos habían permitido a los jesuitas mover el ganado entre ellas sin control administrativo—. Cuando la orden regresó, en la segunda mitad del siglo XIX, necesitaba una figura fundacional que la reanclara en la memoria colombiana, y el santo esclavo de los esclavos era, para ese propósito, insuperable.

El patrono nacional

Colombia lo adoptó como patrono. La operación fue lógica dentro del ideario de la Regeneración: una nación católica, unida en la fe, reconciliada con la Iglesia después de los conflictos liberales del siglo XIX, necesitaba símbolos de cohesión. Claver los ofrecía en tres registros simultáneos. Era europeo pero se había hecho americano; era blanco pero se había servido de los negros como iguales; era santo pero también humanitario, es decir, traducible al vocabulario liberal moderno de la filantropía. Su figura permitía celebrar la unidad católica del país sin exigir una lectura crítica de la esclavitud que hubiera resultado incómoda para una república cuya economía costera había vivido de ella hasta 1851.

La construcción del santo nacional operó por sustracción. La tensión entre su humanitarismo y su silencio se resolvió eliminando el silencio: se contó su vida como una batalla contra el sufrimiento de los esclavizados, no como un ministerio dentro de la institución que producía ese sufrimiento. Se subrayó lo que hacía —bautizar, consolar, curar— y se dejó en la penumbra lo que no hacía —cuestionar, denunciar, liberar—. En esa penumbra desapareció también la agencia de sus intérpretes: los Sacabuche, los Ignacio Angola, quedaron reducidos a instrumentos del santo, cuando habían sido en realidad los mediadores efectivos de la evangelización.

El santuario que alberga sus restos en Cartagena —la iglesia jesuita más importante de la costa colombiana, contigua al colegio de la Compañía, en el corazón del casco amurallado— fue reconstruido y consolidado como espacio de peregrinación tras la vuelta de los jesuitas. Sus huesos reposan en una caja de vidrio, sobre el altar, a la vista de todos. Es una arquitectura de la evidencia: el santo se muestra, se ve, se toca visualmente. Ya en la década de 1920 las procesiones con reliquias suyas eran actos públicos regulares en la ciudad. El calendario festivo colombiano, con sus doce días litúrgicos oficiales, confirmaba la persistencia de una identidad católica nacional en la que el patronazgo de Claver encajaba sin fricción.

La incomodidad contemporánea

En 1985, Juan Pablo II visitó Cartagena y se detuvo en el santuario. La visita reactivó la memoria del santo en clave social: se lo presentó como precursor de una teología de la dignidad humana, como defensor anticipado de los derechos de los pueblos afrodescendientes. La operación pastoral era comprensible; la operación histórica es más discutible. Claver no defendió derechos —una categoría que no existía en su vocabulario— sino que administró sacramentos y cuidados corporales. Convertirlo en precursor del antirracismo moderno repite, con signo actualizado, el mismo procedimiento que la Regeneración usó para hacerlo patrono: se subraya lo compatible con el presente y se seda lo intolerable.

En las últimas décadas, historiadores y comunidades afrocolombianas han sometido su figura a un examen más severo. La pregunta ya no es si fue un santo, sino qué tipo de trabajo hizo el santo dentro del sistema: si su humanitarismo micropolítico —el que le costó los pañuelos, los regalos a los intérpretes, el escándalo de los colonos— fue una forma de resistencia posible en su tiempo o una lubricación pastoral del engranaje esclavista. La respuesta honesta, la que el material soporta, es que fue las dos cosas a la vez, y que precisamente por eso su figura sigue siendo productiva y molesta.

Cartagena, hoy principal polo turístico del Caribe colombiano, exhibe sus murallas, sus balcones, sus plazas y su santuario a millones de visitantes. En la Plaza de San Pedro Claver, junto a la iglesia, hay una escultura contemporánea del santo con un esclavo. El grupo dice, en su composición, algo que la piedra no puede resolver: quién sostiene a quién, quién habla por quién. Es una pregunta abierta, y hace bien en seguirlo estando.

Lo que queda

Claver fue un hombre extraordinario y limitado, como todos los santos históricos. Trabajó cuarenta y cuatro años, sin descanso, en el punto más doloroso de la maquinaria colonial americana, y lo hizo con una intensidad física y organizativa que ni sus enemigos discutieron. Construyó, con sus intérpretes, un dispositivo de traducción que permitió a decenas de miles de personas cautivas insertar un fragmento de sentido en la desintegración de sus vidas —un nombre, un rito, una imagen— aunque ese fragmento viniera del catecismo de sus captores. No cuestionó jamás el sistema y sostuvo, con su ministerio, la ficción de que ese sistema podía ser cristiano.

En Colombia lo hemos hecho patrono, y esa elección no es inocente: elegimos a un hombre que hizo el bien sin discutir el orden, en un país que ha oscilado siempre entre la caridad y la reforma sin acabar de resolver la relación entre ambas. Preguntarse por Claver, con seriedad y sin devociones prefabricadas, es preguntarse por esa oscilación. Y por lo que todavía debemos, en la memoria y en el presente, a los Sacabuche que hicieron posible su santidad y que aún no tienen la suya.