Catolicismo colonial y africanos esclavizados en la Nueva Granada

¿Fue el catolicismo colonial en la Nueva Granada un instrumento de dominación sobre los africanos esclavizados o un espacio de autonomía religiosa afrodescendiente?

Entre el desembarco de los primeros barcos negreros en Cartagena a fines del siglo XVI y el ocaso del orden virreinal a comienzos del XIX, cientos de miles de africanos y sus descendientes fueron bautizados, catequizados, casados y enterrados bajo el rito católico romano en el Nuevo Reino de Granada. Ese hecho —masivo, documentado, inscrito en libros parroquiales que aún se conservan— es la superficie del problema. Debajo se agita una pregunta más difícil: ¿qué fue exactamente esa religión administrada a quienes eran, al mismo tiempo, propiedad legal de otros hombres? ¿Un instrumento de gobierno que disciplinaba cuerpos ya sometidos por el hierro? ¿Un espacio arrancado a la fuerza donde los esclavizados fabricaron sentido propio? ¿O algo que no cabe en esa dicotomía y que exige pensar la esclavitud y la sacramentalidad como fenómenos que se constituían el uno al otro, inseparables en el mismo gesto?

La respuesta que mejor se ajusta a la evidencia es la tercera: hablar de "catolicismo afrocolombiano colonial" es hablar de una religión intersticial, forjada en los huecos que dejaba la hegemonía imperfecta, pero enmarcada siempre por la sacramentalidad que clasificaba, registraba y nombraba a los africanos como categoría específica del orden colonial.

Lo que se juega en la pregunta

La cuestión no es filológica ni devocional. De cómo se responda depende cómo se lea la agencia histórica de los africanos y sus descendientes bajo el régimen esclavista. Si el catolicismo administrado a esclavizados fue esencialmente un dispositivo de control —el "opio" del amo, la parte espiritual del látigo—, entonces la historia religiosa afrocolombiana se reduce a una historia de dominación, y las prácticas devocionales contemporáneas —los alabaos del Atrato, la Fiesta de San Pacho en Quibdó, los arrullos del San Juan, la ritualidad funeraria de San Basilio de Palenque— serían residuos de esa violencia, formas cristianizadas por defecto. Si, en cambio, fue un espacio de autonomía resignificadora donde los africanos "hicieron suyo" el catolicismo transformándolo, esas mismas prácticas serían supervivencias triunfantes de una resistencia cultural sostenida, y la Iglesia colonial habría fracasado allí donde parecía imponerse.

Ninguna de las dos lecturas resiste el peso de lo documentado. Los edictos episcopales, los libros de bautismo diferenciados por color, las cartas del obispo de Popayán al rey sobre el trabajo dominical en las minas, los procesos por bailes prohibidos, las capitulaciones con palenques muestran una realidad más incómoda: una sacramentalidad que no lograba imponerse plenamente pero que tampoco podía ser eludida, y una vida religiosa afrodescendiente que se desplegaba dentro de ese marco a la vez que lo desbordaba. El binarismo sincretismo/supervivencia, herencia del comparativismo antillano y brasileño, oculta más de lo que revela cuando se aplica al caso neogranadino: presupone dos entidades previas —"catolicismo" y "religión africana"— que se habrían encontrado y mezclado, cuando lo que en realidad ocurrió fue la producción de una religiosidad situada, forjada en el mismo proceso mediante el cual se producía la condición de esclavizado.

El marco institucional: patronato, órdenes, doctrinas

Antes de mirar a los africanos hay que mirar el aparato que los envolvió. La evangelización en América no fue un proyecto misional autónomo de la Iglesia sino una política de Estado de la monarquía castellana, articulada a través del patronato regio. Las bulas de fines del siglo XV concedieron a la Corona tres derechos decisivos sobre la iglesia americana: autorizar la construcción de templos mayores, ejercer el patronato en sentido castellano tradicional y presentar personas para dignidades y beneficios eclesiásticos. Esas prerrogativas se delegaron en virreyes, presidentes de audiencias y gobernadores como vicepatronos. La consecuencia práctica: el cura de Cartagena, el doctrinero del Chocó y el obispo de Popayán eran engranajes de una máquina donde poder eclesiástico y poder civil no se distinguían con nitidez sino que operaban en simbiosis. Hacia mediados del siglo XVI —fecha convencional que marca la estabilización del orden colonial neogranadino junto con la consolidación de la Real Audiencia y la legislación protectora del indio— la Iglesia indiana ya había asumido su forma característica: órdenes religiosas en los centros de poder, clero secular en las cabeceras, doctrinas donde había tributarios, y un vacío pastoral crónico en las periferias.

Esa geografía institucional importa para entender el destino religioso de los africanos, porque los africanos entraron por Cartagena —centro imperial de la trata, sede episcopal, ciudad con presencia jesuita fuerte desde comienzos del siglo XVII— y salieron hacia el interior, muchos de ellos rumbo a las cuadrillas mineras del Pacífico, precisamente hacia las regiones donde, según reconocían los propios eclesiásticos, "no iban ni muchos ni los mejores sujetos". El Chocó, los Llanos, las tierras bajas del San Juan eran zonas marginales del esquema colonial. La densidad clerical estaba en Santa Fe, Popayán, Cartagena, Tunja. Donde estaba el oro y donde estaba el trabajo esclavo minero —Nóvita, Citará, Barbacoas, Quibdó— la asistencia religiosa era intermitente, precaria, ejercida por capuchinos que se desplazaban en parejas desde Quibdó cargando vestido, alimentos, medicinas y "todo lo necesario para celebrar la misa". El aislamiento geográfico, las grandes distancias y el clima configuraron un régimen sacramental estructuralmente incompleto.

Sandoval, Claver y el problema de la pastoral negrera

En Cartagena, en las primeras décadas del siglo XVII, se produjo la elaboración doctrinal más ambiciosa del catolicismo neogranadino sobre los africanos: la obra pastoral de los jesuitas Alonso de Sandoval y Pedro Claver. Ambos evangelizaron a esclavizados recién desembarcados. Claver, formado en la tradición lascasiana que había denunciado la destrucción de los indios, montó un método catequético articulado en torno a intérpretes negros —Andrés Sacabuche, de Angola, cuarenta y cinco años, esclavo él mismo— con quienes examinaba individualmente a grupos de trescientas a cuatrocientas personas, enseñándoles a hacer la señal de la cruz con el pulgar y el índice de la mano derecha. Una hora podía ocupar el bautismo de una tanda.

La lectura hagiográfica —consolidada tras la restauración de la Compañía en 1883 y la reconstrucción del santuario cartagenero— hizo de Claver el "esclavo de los esclavos", el santo que abrazó a los recién llegados cuando nadie más los tocaba. Sus contemporáneos españoles se irritaban con él: objetaban que sentara a sus traductores negros en lugares prominentes y que les prodigara regalos, gestos que perturbaban la jerarquía racial de la ciudad. Pero la misma trayectoria admite otra lectura, más incómoda y más precisa: Claver evangelizó a los africanos sin denunciar la institución de la esclavitud. Bautizó a los sobrevivientes de la travesía sin cuestionar la travesía. La pastoral negrera jesuita no fue una anomalía compasiva dentro del sistema esclavista sino su correlato ideológico: legitimaba la trata como vía de salvación, ofrecía una justificación soteriológica al hecho brutal del comercio de personas. Sacar a los africanos del "paganismo" mediante el traslado forzoso a un mundo cristiano era, en la lógica de Sandoval, un mal menor —o incluso un bien— siempre que se garantizara el sacramento. Esa lógica no era hipocresía individual; era la arquitectura misma de la doctrina católica sobre la esclavitud, que operó como dispositivo legitimador a posteriori más que como freno moral. Permitió que un derecho protector teórico —bautismo obligatorio, matrimonio válido, alma inmortal reconocida— coexistiera durante dos siglos con prácticas devastadoras que nadie con poder efectivo se propuso desmantelar.

Cartagena, Mompox y la resistencia de los amos

Cuando la Iglesia intentó hacer valer sus preceptos contra los intereses de los propietarios, el resultado fue la debilidad. El obispo José Díaz de Lamadrid intentó obligar a los hacendados de la diócesis de Cartagena a cristianizar a sus esclavos: las sanciones legales incluían multas equivalentes a la mitad del precio del esclavo y la eventual confiscación. La campaña se estrelló contra la falta de respaldo civil. La actitud de los propietarios hacia la cristianización solo variaba cuando el amo se convencía de que la doctrina y las prácticas religiosas podían servir para controlar la conducta del esclavo y evitar indemnizaciones o costas judiciales. Fuera de esa racionalidad utilitaria, la evangelización era estorbo: quitaba tiempo de trabajo, generaba pretensiones de humanidad, complicaba la disciplina.

El obispo Diego de Peredo —figura clave del Caribe eclesiástico del último tercio del siglo XVIII— emitió un edicto diocesano en diciembre, respaldado por el gobernador de la provincia, que prohibía bajo pena de excomunión los bundes, bailes populares celebrados en vísperas de fiestas religiosas y protagonizados, según el propio Peredo, por "indios, mestizos, mulatos, negros y zambos y otras personas de clase baja". La amenaza espiritual no funcionó. En muchos lugares de la diócesis, la Iglesia no encontraba apoyo de las autoridades civiles para hacer respetar la ley eclesiástica; los feligreses desobedecían a los curas e ignoraban la excomunión, sabiendo que las autoridades reales no intervendrían. La misma Corona alertaba en 1768 a Cartagena para que denunciara reuniones y fandangos donde hombres y mujeres bailaran en círculos, y los gobernadores y obispos remitían a Madrid cartas escandalizadas sobre la vida pecaminosa de la ciudad, incluyendo el hecho de que esclavas negras se ocupaban de actividades ilícitas para pagar el jornal diario a sus amos, quienes lo toleraban por el beneficio económico.

Ese cuadro pinta una hegemonía limitada. No un poder colonial impotente —los cepos, los latigazos y los tribunales funcionaban— sino un poder cuyo brazo eclesiástico chocaba una y otra vez con el interés propietario y con la porosidad del control urbano. La sacramentalidad se administraba, pero la vida devocional y festiva de los afrodescendientes se desplegaba en los intersticios que el sistema no lograba cerrar.

El Pacífico aurífero: la costumbre como derecho

En el Pacífico minero el intersticio se volvió estructural. En 1759 había en el Chocó 63 minas con 4.216 esclavizados; en 1788 el total de esclavizados en Chocó, Antioquia y Popayán ascendía a 18.496, de los cuales cerca de 12.000 se dedicaban al trabajo minero. Sobre esa masa humana, dispersa en cuadrillas a lo largo de ríos difíciles, la administración sacramental era —por fuerza material antes que por doctrina— discontinua. Los obispos de Popayán informaban al rey de la costumbre de que los negros de minas trabajaran los domingos. Esa costumbre, denunciada en el papel, era en la práctica un pilar del sistema: los amos permitían o alentaban el trabajo esclavo en días festivos porque reducía los costos del esclavizamiento, y los esclavizados aceptaban —o negociaban— la infracción del calendario litúrgico porque el tiempo así ganado, o el trabajo por cuenta propia en los días que les eran asignados (generalmente los sábados), les permitía acumular peculio hacia la automanumisión.

Aquí la geografía aurífera pesa más que la voluntad institucional. La autonomía religiosa negra en el Pacífico no fue concedida por la Iglesia ni conquistada frente a ella; fue posible porque el oro exigía una organización del trabajo incompatible con el calendario sacramental y porque las distancias hacían impracticable la vigilancia clerical continua. El sistema de estipendios —los pagos consuetudinarios que financiaban la asistencia clerical en las minas— vinculaba al cura al amo antes que al esclavizado, y la propia diferenciación entre "Cura de Españoles y Quadrillas" y "cura de indios" sugiere que la pastoral minera se organizaba como una función más del complejo aurífero, no como misión autónoma.

Los mazamorreros libres organizaban fiestas con música y alcohol que preocupaban a los esclavistas por su influencia sobre las cuadrillas vecinas. Los esclavizados escapaban de noche para asistir a bailes y fiestas con bebida; el esclavista Casemiro Cortés castigó a un esclavizado con cien latigazos y un período prolongado en el cepo por haber informado a sus compañeros de una fiesta en Barbacoas. Cien latigazos por difundir una noticia festiva: la vida ritual afrodescendiente era percibida por los amos como fuerza centrífuga real, no como folclor inocuo. Y sin embargo persistía, precisamente porque las condiciones materiales de la minería aurífera —trabajo por cuadrillas, dispersión, calendario festivo tolerado como consuetudinario— abrían márgenes que ni obispo ni gobernador podían cerrar.

Palenques: capitulación, sacramento y frontera

En el otro extremo del espectro, los palenques ofrecen el caso límite del catolicismo colonial. San Basilio de Palenque —al sur de Cartagena, en la Montaña de María— fue establecido mediante capitulación negociada con las autoridades coloniales, a través del ilustrísimo Casiani, bajo condiciones que incluían el reconocimiento de la autoridad de un sacerdote en la comunidad. El sacerdote administraba sacramentos tanto a los palenqueros como a los esclavos de las haciendas adyacentes: la coexistencia entre asentamiento cimarrón libre y haciendas esclavistas contiguas dependía de una sacramentalidad compartida que operaba como frontera reconocible entre mundos.

Otros palenques —Matuna, los del pantano cercano a Mompox— tuvieron trayectorias distintas. Según Antonio de la Torre, sus habitantes tenían costumbres contrarias al canon católico, "hostigaban haciendas cercanas" y vivían de la pesca y cultivos menores. Matuna alcanzó, en su momento de auge, una organización política formal, con Benkos Biohó proclamado "rey del arcabuco" y autoridades elegidas en cabildo; su zaurín o curandero atraía enfermos desde el fuerte de Tenerife. Las relaciones entre autoridades coloniales y palenques oscilaron entre la hostilidad abierta y la negociación: en 1619 algunos grupos de cimarrones fueron declarados libres y se les facilitaron tierras; a fines del siglo XVII se ordenó su exterminio total. La misma ambivalencia recorre el estatuto religioso de esos espacios: reconocidos por la vía del sacramento cuando convenía a la Corona, denunciados como paganos cuando convenía justificar la represión. La sacramentalidad funcionaba como criterio movible de inclusión y exclusión, no como umbral fijo.

Bautismo, compadrazgo y registros diferenciados

De vuelta a Cartagena, la escala más íntima de la coproducción entre esclavitud y sacramento se lee en los libros parroquiales. En las parroquias de Getsemaní, la Catedral y Santo Toribio existieron libros de bautismos separados para "pardos y morenos" y para "blancos". La segregación no era coyuntural: era la forma misma como la Iglesia organizaba su archivo. En Getsemaní se registraban niños expósitos entre los hijos de color; en la Catedral, entre unos y otros, con contraste explícito. El bautismo —sacramento de la incorporación al cuerpo de Cristo, en teoría universal— se administraba en registros diferenciados por color, produciendo una comunidad eucarística internamente jerarquizada desde el momento fundacional de la vida cristiana.

Ese archivo diferenciado no era neutro. Junto con testamentarías, cartas de libertad, registros de asiento, partidas de defunción y matrimonio y expedientes judiciales, los libros de bautismo son hoy la materia prima documental para rastrear el tránsito de la condición de esclavizado a la de libre. Pero fueron, en su tiempo, instrumentos administrativos de clasificación racial. La categoría jurídico-social de "libre" para personas de descendencia africana designaba tanto a quienes nacían de madre libre como a quienes habían obtenido la libertad por mecanismos legales; el registro parroquial fijaba esa condición al inscribirla. El compadrazgo, mecanismo ritual de parentesco espiritual que en las sociedades hispanoamericanas creaba redes de obligación mutua entre familias, funcionó también en el mundo afrodescendiente como articulador de comunidades locales negras en libertad —microcosmos sociales que la superposición de instrumentos notariales y parroquiales permite hoy reconstruir.

Esa dimensión archivística explica por qué el binarismo control/resistencia se queda corto. El bautismo del hijo de una esclava en Getsemaní era simultáneamente acto de fe reconocido por la madre, inscripción del niño en la comunidad cristiana, marca de su condición racial en el archivo colonial y —si el padrino era una persona libre— potencial umbral hacia redes de protección y eventual manumisión. Todo eso a la vez, en el mismo gesto sacramental. Hablar aquí de "sincretismo" es no ver el fenómeno; hablar de "imposición" es no ver la agencia; hablar de "resistencia" es proyectar una intencionalidad que el propio acto no exige.

Ritual, música y el fracaso de la prohibición

Desde 1546, y de nuevo en 1573, un decreto real expedido en Cartagena prohibió a los africanos cantar, bailar o tocar tambores en público. Cincuenta años después, los jesuitas mandaron a recoger todos los tambores de los africanos para quemarlos, ante la persistencia del uso especialmente en funerales. En 1768 la Corona seguía ordenando a las autoridades de Cartagena denunciar reuniones y fandangos. Doscientos veinte años de decretos, sanciones, edictos episcopales, quemas de instrumentos: dos siglos de fracaso sostenido. El poder colonial nunca logró silenciar los tambores. La conclusión —que la música afrodescendiente funcionó como espacio autónomo de reproducción de identidades— es cierta pero incompleta si no se especifica qué tipo de autonomía era esa.

No era la autonomía de una religión africana clandestina que hubiera sobrevivido bajo máscara católica, como ocurrió en Cuba con la santería o en Brasil con el candomblé. En la Nueva Granada no se produjo ese tipo de sincretismo estructurado. Las máscaras y danzas rituales africanas desaparecieron casi por completo de la cultura negra colombiana durante la colonia —con la excepción notable de las máscaras de madera del carnaval de Barranquilla—, y no se conservaron cultos organizados a divinidades africanas identificables. Las danzas negras del Pacífico conservan melodías, ritmos e instrumental de origen africano, pero carecen de máscara ritual; lo mismo ocurre con los cantos y danzas del ritual funerario de San Basilio de Palenque. La razón de esa diferencia respecto a Cuba y Brasil no ha sido suficientemente profundizada y permanece como problema abierto. Las hipótesis plausibles apuntan a variables materiales y demográficas: dispersión étnica de los esclavizados, tareas mineras individualizadas que impidieron la formación de comunidades rituales densas, aislamiento geográfico que fragmentó las posibilidades de transmisión, fechas y modalidades de catequización distintas.

Lo que sí se produjo fue una religiosidad original, articulada en el proceso mismo de adaptación al entorno pacífico y caribeño. Los alabaos —cantos fúnebres entonados en velorios de adultos, en su mayoría por mujeres, sin acompañamiento instrumental— y los arrullos —cantos alegres y rítmicos que acompañan tanto celebraciones a un santo como los chigualos, velorios de niños menores de siete años— no son supervivencias de África ni son catolicismo europeo cristianizado. Son producción religiosa situada, forjada en el litoral, con recursos africanos, católicos y en algunos casos indígenas, articulados en formas religiosas africanas que sobreviven como imaginarios no conscientes. La Fiesta de San Pacho en Quibdó —san Francisco de Asís, cuya devoción en el litoral se remonta al fraile Matías Abad y a su llegada en septiembre de 1648 para evangelizar a los citaraes, con la fundación de San Francisco de Atrato— se celebra durante varios días entre septiembre y octubre, con chirimía como música central, mezclando rumba, goce y religiosidad, y es replicada por las colonias chocoanas en Medellín, Buenaventura, Cali y Barranquilla bajo el nombre de "san Pachito". Que una devoción católica introducida por un franciscano del siglo XVII haya devenido tres siglos y medio después en patrimonio cultural reconocido internacionalmente dice algo sobre la naturaleza de esa religiosidad: no es catolicismo europeo residual ni africanismo camuflado.

La respuesta: religión intersticial y coproducción asimétrica

El catolicismo administrado a esclavizados y afrodescendientes en la Nueva Granada colonial no fue herramienta pura de gobierno ni espacio puro de autonomía. Fue una religión intersticial forjada en la coproducción asimétrica entre esclavitud y sacramentalidad. Las condiciones materiales —oro, distancia geográfica, dispersión de cuadrillas, hegemonía clerical discontinua, costumbre consuetudinaria del trabajo festivo, resistencia sostenida de los tambores— abrieron márgenes reales de autonomía que la Iglesia no pudo cerrar. Pero esos márgenes estuvieron siempre enmarcados por una sacramentalidad institucional que clasificaba, registraba, negociaba y en ocasiones ejecutaba: libros de bautismo diferenciados, capitulaciones con palenques, edictos episcopales contra bundes, obligación teórica de cristianización con sanciones patrimoniales, sistema de estipendios en las minas.

Ni la imposición fue total ni la autonomía fue independiente del orden que la toleraba o ignoraba según su conveniencia. La agencia religiosa afrodescendiente operó dentro de un marco que la condicionaba estructuralmente y del cual, a la vez, extraía recursos, tiempo y sentido. El bautismo de un niño pardo, la fiesta de San Pacho, el alabao entonado por mujeres en un velorio del Atrato, la excursión nocturna de esclavizados a un baile en Barbacoas: cada uno de esos actos era simultáneamente uso del catolicismo y producción de una religiosidad propia. No se trata de decir "las dos cosas al mismo tiempo" en el sentido conciliador de un por-un-lado-y-por-otro. Se trata de sostener que la esclavitud y la sacramentalidad se constituían mutuamente en cada uno de esos actos, y que separarlas analíticamente es perder de vista el fenómeno.

De ahí que las prácticas afrocolombianas actuales —la ritualidad funeraria de Palenque, los alabaos del Chocó, San Pacho— no sean supervivencias de África ni residuos del catolicismo colonial. Son reinvenciones sostenidas de un repertorio barroco esclavista, continuidades materiales sin esencia fija, formas que han cambiado y siguen cambiando manteniendo un aire de familia con lo que las precedió. Una canción en alabanza a un santo puede ser, en el mismo momento, ejemplo de cultura folclórica regional, evidencia de "atraso" a los ojos de quien mira desde la ciudad andina, y reivindicación política; esa pluralidad simultánea de significados es constitutiva de la religiosidad intersticial.

Lo que queda abierto

Varios flancos escapan al cierre. La razón precisa por la cual la Nueva Granada no produjo sincretismo afroreligioso estructurado como Cuba o Brasil sigue siendo problema abierto: las variables demográficas, económicas y geográficas apuntan direcciones pero no ofrecen aún una explicación integrada. El estatuto exacto de figuras episcopales como Peredo o Díaz de Lamadrid —¿reformistas ilustrados frustrados, agentes tardíos del disciplinamiento tridentino, o algo distinto?— exigiría cruzar sus edictos con las correspondencias diocesanas completas. La relación entre el conflicto Peredo-audiencia sobre los bundes y la trayectoria posterior de una secularización caribeña pragmática, distinta de la de los Andes católicos, es sugerente pero requiere una historia comparada que aún está por escribirse. Y el destino individual de casos como el de Félix Fernando Martínez, ejecutado en 1772 en un contexto donde el cuerpo afrodescendiente parece haber funcionado como locus de demarcación ritual de la comunidad eucarística colonial, pide una microhistoria todavía por hacer.

Queda, sobre todo, la pregunta que ninguna evidencia disponible cierra: hasta qué punto los propios afrodescendientes coloniales percibieron su religiosidad como algo distinto del catolicismo, o hasta qué punto la vivieron como el catolicismo sin más, siendo la distinción una construcción posterior del observador letrado. Es probable que esa pregunta no admita respuesta unívoca, y que la propia oscilación entre las dos posibilidades sea parte constitutiva del fenómeno. Una religión intersticial no se piensa a sí misma como intersticial: se vive como la única disponible, y solo desde afuera —o desde después— se reconoce el intersticio.