Secularización

En Colombia, la secularización no fue una curva ascendente sino un pulso: avances liberales abortados, restauraciones confesionales que duraron generaciones, laicidades formales que convivieron con religiosidades públicas densas. Nombra el proceso por el cual el Estado, la ley, la escuela, la familia y la vida pública fueron desligándose del gobierno de la Iglesia católica; nombra también, en las ciencias sociales, la categoría con la que se ha intentado explicar ese desprendimiento. Aquí interesan las dos cosas: los hechos —desamortizaciones, concordatos, constituciones, misiones, matrimonios civiles, tutelas— y el concepto que llegó tarde y prestado para pensarlos. El resultado colombiano es peculiar. Ningún país de la región tuvo un Concordato tan longevo como el de 1887, ninguno hizo tan tarde el salto a la no confesionalidad —hubo que esperar a 1991—, y en pocos la religiosidad popular convive con tanta naturalidad con la laicidad constitucional. La secularización, si algo enseña la historia colombiana, no es un destino: es una negociación reversible, desigual en el espacio y en la clase, entre un Estado que durante mucho tiempo no tuvo con qué reemplazar a la Iglesia y una Iglesia que fue, en más de un sentido, el propio Estado en buena parte del territorio.

Un Estado débil frente a una Iglesia total

Cuando las repúblicas hispanoamericanas heredaron el patronato colonial —el derecho del soberano a intervenir en el gobierno de la Iglesia—, lo hicieron con una asimetría radical. El nuevo Estado era fiscalmente frágil, administrativamente escaso, y su legitimidad recién nacida. La Iglesia, en cambio, seguía siendo universal en su autoridad, extendida en su red parroquial, dueña de una porción enorme de la riqueza y árbitro cotidiano de la vida de la gente. Esa desproporción explica más cosas de lo que suele reconocerse. Una cifra basta para tomarle el pulso al problema: en 1861, los bienes de la Iglesia católica en Colombia estaban avaluados en diez millones de pesos, mientras el presupuesto nacional apenas rozaba los dos millones. La Iglesia valía cinco veces el Estado.

Roma no había facilitado la separación. En 1814, Pío VII publicó una encíclica exhortando a los hispanoamericanos a la obediencia y sumisión al gobierno español; una década después, León XII sostuvo una actitud semejante. Fue Simón Bolívar quien inició las gestiones para que la Santa Sede reconociera a la Gran Colombia como jurisdicción religiosa autónoma; León XII y Pío VIII terminaron por conceder la creación de un episcopado nacional independiente de la Corona, con las limitaciones propias del momento. El patronato republicano subsistió, y con él la pretensión estatal de nombrar obispos, controlar rentas eclesiásticas y regular las órdenes religiosas. Fue por esa vía que en 1834 el arzobispo Manuel José Mosquera fue elegido en Bogotá, y por la misma vía —después de defender los derechos de la Iglesia frente al gobierno— fue desterrado por orden de José Hilario López. Los primeros gobernantes republicanos, incluidas figuras conservadoras como Mariano Ospina Rodríguez, oscilaron entre la cercanía y el control, pero mantuvieron el andamiaje colonial casi intacto hasta mediados de siglo.

Ese es el punto de partida. Antes de que el liberalismo colombiano abrazara la separación Iglesia-Estado, la relación entre ambos poderes era un pulso entre débiles y omnipresentes, mediado por una tradición jurídica —el patronato— que pretendía someter a la Iglesia sin poder sustituirla.

La ofensiva liberal: de 1849 a 1863

El giro se produjo con la llegada de José Hilario López a la presidencia. En 1850, su gobierno adoptó como principio de política pública una fórmula que el liberalismo colombiano tomaría del piamontés Camillo Cavour: libera Chiesa in libero Stato, "Iglesia libre en el Estado libre". La consigna anunciaba una separación de esferas; en la práctica, abrió una década larga de ofensiva estatal contra los privilegios eclesiásticos. Ese mismo 1850, López expulsó a los jesuitas del país —sería la primera de las tres expulsiones que la Compañía sufriría en Colombia— y comenzó a desmontar el patronato desde adentro, en un clima de fricción constante con la jerarquía que incluyó el destierro del arzobispo Mosquera.

La Constitución de 1853 tradujo parte de esa agenda en derecho, con disposiciones que afectaron los privilegios eclesiásticos y regularon los bienes de la Iglesia, en un ambiente de pugnas domésticas y locales que perturbaba la vida familiar: el matrimonio civil, en particular, caldeaba los ánimos de los hogares. La instauración del divorcio, la expulsión de los jesuitas y la extinción de conventos resquebrajaron una calma que era, en el fondo, la del monopolio católico sobre la conciencia privada.

El pico llegó con Tomás Cipriano de Mosquera. El 9 de septiembre de 1861, en su condición de Presidente Provisorio de los Estados Unidos de Nueva Granada, expidió el decreto de desamortización de bienes de manos muertas, que adjudicó a la nación los bienes y rentas de las corporaciones eclesiásticas. El cálculo se hizo sobre un rédito del 6 por ciento, y los bienes salieron a remate. Ese mismo año, Mosquera volvió a expulsar a los jesuitas, confiscó sus bienes y decretó la tuición de cultos: todo sacerdote debía solicitar permiso a las autoridades civiles para ejercer sus funciones religiosas. Por el mismo camino se decretó la extinción de conventos y comunidades religiosas.

Conviene entender lo que la desamortización fue y lo que no fue. Su motivación principal no era anticlerical ni redistributiva: era fiscal. La deuda pública, los costos crónicos de las guerras civiles y la desproporción entre el patrimonio eclesiástico y el presupuesto nacional empujaron la medida antes que cualquier fervor jacobino. El resultado social, en consecuencia, fue conservador en un sentido preciso: los bienes remataron en forma indivisa, y los principales beneficiarios fueron comerciantes liberales acaudalados con capacidad de comprarlos. La secularización, aquí, no democratizó la propiedad; la trasladó de la Iglesia a una capa nueva de propietarios civiles. La geografía marcó diferencias: en Antioquia, de predominio conservador, el proceso tuvo alcance y ritmo distintos que en los estados de fuerte hegemonía liberal.

La Constitución de 1863, firmada en Rionegro, profundizó el conflicto. Mantuvo las leyes de expropiación, impulsó reformas educativas orientadas a reducir la influencia religiosa y consolidó el modelo federal radical. Durante los años setenta, los liberales instituyeron la educación laica y obligatoria, y en ese terreno —la escuela— se libró la batalla que decidiría el resto. Enseñar sin curas, o enseñar contra los curas, era demasiado para una sociedad cuya identidad estaba tejida en el idioma católico. El proyecto radical entró en crisis por sus propias divisiones y por la incapacidad de un Estado federal fragmentado para sostener, con recursos, una red escolar propia. Rafael Núñez, desde 1880, capitalizó el descontento.

La Regeneración y el Concordato de 1887

Lo que vino después no fue un accidente ni una reacción pasajera: fue la respuesta a una crisis estructural. La Regeneración, encabezada por Núñez con Miguel Antonio Caro como principal artífice ideológico, reconstruyó el Estado sobre bases centralistas y devolvió a la Iglesia el lugar que las reformas liberales le habían disputado. La Constitución de 1886 selló la operación. Su artículo 38 declaró que "la Religión Católica, Apostólica, Romana, es la de la Nación", y estableció que los poderes públicos la protegerían y la harían respetar como esencial elemento del orden social —aunque el mismo artículo aclaraba, con ambigüedad calculada, que la Iglesia no sería oficial y conservaría su independencia frente al Estado—. El artículo 41 dispuso que la educación pública se organizaría y dirigiría en concordancia con la religión católica.

Al año siguiente, el Concordato con la Santa Sede tradujo esos principios en un régimen operativo. Sus artículos 12 y 13 pusieron en manos eclesiásticas la organización y dirección de universidades, colegios, escuelas y demás centros de enseñanza, conforme a los dogmas y la moral católicos. El matrimonio católico obtuvo efectos civiles y la Iglesia recibió prerrogativas en la regulación del estado civil de las personas —dominio que hasta entonces disputaba al Estado—. El divorcio fue abolido. A cambio de los bienes desamortizados en las décadas anteriores, la Iglesia recibió indemnizaciones y ventajas fiscales.

El Concordato fue, en propiedad, una restauración condicionada: no revertía punto por punto las reformas radicales, pero rearmaba a la Iglesia como socio institucional del Estado en los terrenos donde este seguía siendo insuficiente. Educar era carísimo; casar y registrar nacimientos, defunciones y matrimonios exigía una red que solo la parroquia tenía. La confesionalización no era solo doctrina: era administración pública tercerizada.

Detrás, latía un clima ideológico continental. La Regeneración era afín al Syllabus Errorum de Pío IX (1864), que condenaba el liberalismo, el laicismo y la separación de las esferas; ese cuerpo doctrinal circulaba activamente entre el clero colombiano y modelaba la formación de las élites conservadoras. Mientras el resto de América Latina —México, Argentina, Uruguay, Chile en distintos ritmos— avanzaba durante el siglo XIX hacia la independencia del Estado frente al poder eclesiástico, Colombia hizo el movimiento inverso: supeditó el poder civil a la Iglesia. Fue una excepcionalidad histórica que el liberalismo intentaría revertir apenas después de 1930.

La periferia como confesión: misiones, indígenas y frontera

Lo que en Bogotá se llamaba régimen de concordia entre las dos potestades, en la Amazonia, en el Chocó, en los Llanos, en el Putumayo y en el Caquetá se llamaba otra cosa: era, sin más, el Estado. La Convención de Misiones de 1902, firmada por el presidente José Manuel Marroquín y el Vaticano, extendió el modelo del Concordato hasta sus consecuencias últimas. Otorgó a las órdenes religiosas autoridad para gobernar, policiar y educar a los nativos en los territorios de misión; dispuso un subsidio oficial de setenta y cinco mil pesos anuales, y estableció que ninguna persona inaceptable para los misioneros podía ser nombrada en cargos de autoridad civil. Los intendentes quedaban, de hecho, subordinados a los vicarios apostólicos. La Ley 89 de 1890 había proporcionado el marco: el gobierno de los indígenas se organizaría bajo el criterio de "civilización", concepto que hacía a la evangelización sinónimo de administración.

En el Caquetá y la zona sur amazónica, las misiones capuchinas, franciscanas y consolatas fueron el sustituto del Estado colombiano. Regentaron la educación, controlaron el nombramiento de autoridades, dirigieron la organización social de las poblaciones, y sirvieron de vanguardia territorial para la expansión de una frontera que Bogotá no tenía manera de sostener. La evangelización se desplegó en paralelo a la fiebre del caucho, y fue, para los pueblos indígenas, una continuación del suplicio bajo otra bandera.

Las tensiones eran inevitables. En 1917, el gobernador de Nariño se quejó de que varios vicarios generales participaban activamente en política sin ser ciudadanos colombianos, en el marco de un conflicto territorial con el prefecto apostólico del Putumayo. En 1923, en Villavicencio, estalló un choque entre el intendente del Meta y el misionero montfortiano Mauricio Dieres Monplaisir, que acumulaba funciones eclesiásticas, de inspección escolar y periodísticas. Los episodios son sintomáticos: el Estado colombiano descubría, cuando quería recuperar terreno, que los agentes que lo representaban en sus fronteras no le pertenecían.

Décadas más tarde, la ecuación se complicó con la llegada de misiones protestantes. Las Nuevas Tribus, con Sofía Müller como figura destacada, y el Instituto Lingüístico de Verano —instalado en Colombia desde 1962— operaron en territorios amazónicos con métodos a veces coercitivos: arrebatar instrumentos de curación indígena, amenazar con castigos sobrenaturales. La periferia colombiana no vivió una secularización; vivió una sucesión y una superposición de confesiones administradoras.

Escuela, ciencia, cuerpo: la disputa por la vida cotidiana

Del Concordato al aula había un solo paso, y ese paso definió el siglo XX. Entre 1887 y 1930, la educación pública colombiana estuvo bajo control amplio de la Iglesia. Los planes de estudio, los textos, la selección de maestros y la vigilancia moral operaban bajo supervisión eclesiástica. Cuando el Partido Liberal recuperó el poder con Enrique Olaya Herrera en 1930, la disputa por la escuela volvió a abrirse, y con ella, las viejas heridas.

Un episodio ilumina la textura del enfrentamiento. El arzobispo de Bogotá Ismael Perdomo remitió una comunicación oficial al ministro de Educación Germán Arciniegas protestando por unas conferencias del doctor Luis López de Mesa en la Universidad Nacional, en las que este sostenía hipótesis evolucionistas "en abierta oposición con las enseñanzas católicas". Enseñar la evolución de las especies, en la Colombia de esos años, era todavía un acto político. La ciencia entraba al espacio público bajo permiso.

El control eclesiástico se extendía al cuerpo y a la calle. El obispo de Santa Rosa de Osos, Miguel Ángel Builes, lanzó pastorales contra el uso de pantalones por mujeres; en Medellín, durante la propia República Liberal, la policía detuvo a jóvenes por incurrir en ese "delito". La moral pública era territorio eclesiástico incluso cuando el gobierno era liberal, y esa asimetría —un partido en el poder, otra institución en la vida cotidiana— explica por qué las reformas jurídicas costaron tanto en llegar al terreno.

Todavía en 1955, el liberalismo colombiano era considerado por sectores del clero como portador de errores condenables: libertad absoluta de enseñanza, escuela laica, matrimonio civil y divorcio vincular, libertad de cultos, laicidad del Estado, libertad de conciencia y separación entre Iglesia y Estado. La lista es reveladora: es, punto por punto, el programa mínimo de cualquier modernidad secular occidental. Que en pleno siglo XX se lo denunciara como pecado indica hasta qué punto la disputa era, en Colombia, ideológica antes que sociológica.

La República Liberal y la reforma de 1936

El regreso liberal al poder, entre 1930 y 1946, permitió el primer intento serio de revertir la confesionalidad heredada de la Regeneración. La reforma constitucional de 1936, impulsada bajo el patrocinio del Partido Liberal en el primer gobierno de Alfonso López Pumarejo, suprimió el artículo 38 de la Constitución de 1886: la religión católica dejó formalmente de ser la religión de la Nación. La reforma consagró la libertad de conciencia y de cultos, introdujo preceptos de contenido social, facultó al Estado a intervenir en la economía en favor del trabajador, y erosionó el individualismo del texto de 1886.

Pero la reforma no eliminó la confesionalidad de facto. La libertad de conciencia y de cultos quedó condicionada a que su ejercicio no fuera contrario a la moral cristiana ni a las leyes. La fórmula era una transacción típica de la política colombiana: se suprimía el símbolo confesional, se mantenía la sustancia. El Concordato de 1887 seguía vigente, con todas sus prerrogativas educativas y matrimoniales, y la Iglesia continuó haciéndolas valer.

Los enfrentamientos entre el gobierno de López Pumarejo y la jerarquía fueron significativos, y se enmarcaban en una tensión histórica que se remontaba al Concordato. La República Liberal propuso iniciativas educativas para combatir el analfabetismo, aunque las limitaciones del erario público restringieron su alcance —otra vez, la debilidad fiscal del Estado como techo estructural—. En 1946, con la vuelta del conservatismo, y luego con La Violencia, el pulso volvió a moverse.

Religiosidad popular y violencia

La Violencia bipartidista, entre finales de los años cuarenta y los cincuenta, muestra que la secularización jurídica y la secularización cultural corren por vías distintas. Comunidades protestantes sufrieron hostigamientos y ataques —a veces instigados por curas, con mayor frecuencia por civiles fanáticos— especialmente en zonas de fuerte conservatismo. Hubo quema de capillas e iconoclastia, aunque estas afectaron sobre todo templos católicos en zonas de adoctrinamiento comunista. El gobierno conservador de 1946-1950 no adoptó una política formal de persecución religiosa, pero la violencia sectaria era la marea de fondo. Bajo gobiernos liberales, más respetuosos de la libertad de conciencia, las persecuciones disminuían, y los protestantes tendían a alinearse políticamente con el liberalismo.

Y sin embargo, en medio de la iconoclastia y el anticlericalismo, los combatientes seguían portando medallas y escapularios, veneraban a la Virgen del Carmen y pedían la presencia de sacerdotes. La violencia era religiosa en su gramática. Décadas después, los sicarios que se formaron al calor del narcotráfico en Medellín subían a Sabaneta a rezarle a María Auxiliadora. Testimonios literarios y observaciones sociológicas registran esa fusión de crimen y devoción popular. La religiosidad no había desaparecido; se había desprendido de la institución sin dejar de ser religiosidad. Es un punto que las teorías clásicas de la secularización —Peter Berger, Thomas Luckmann, Karel Dobbelaere, en el arco intelectual europeo— tienden a subestimar cuando postulan una pérdida progresiva de lo religioso como consecuencia inevitable de la modernidad. En Colombia, y en América Latina en general, la modernidad no despobló los altares: los rediseñó.

1991: la Constitución de la no confesionalidad

El salto formal a la laicidad tardó más de un siglo en concretarse. La Asamblea Nacional Constituyente de 1991, convocada por el presidente César Gaviria en ejercicio de las facultades del artículo 121 de la Constitución de 1886 y del estado de sitio declarado en 1984, fue el escenario. La paradoja jurídica fue notable: una nueva constitución nacida al amparo del estado de excepción de la anterior. La ANC contó con una presidencia colegiada integrada por Horacio Serpa (Partido Liberal), Álvaro Gómez Hurtado (Movimiento de Salvación Nacional) y Antonio Navarro Wolff (AD M-19), lo que reflejaba el carácter plural del proceso y forzó la construcción de consensos amplios. La participación del M-19 reinsertado era, además, parte de la promesa: una constitución concebida también como incentivo para la integración de grupos armados a la vida civil, en un país que seguía en guerra.

La Constitución de 1991 modificó el marco religioso heredado de 1886 y de su reforma de 1936. Eliminó la confesionalidad explícita —ningún artículo declara ya una religión de la Nación—, amplió la libertad religiosa y sentó las bases para un tratamiento más simétrico de las distintas confesiones. Mantuvo, en su preámbulo, una invocación a Dios: la laicidad colombiana quedó como una laicidad abierta, no militante. En el mismo texto se introdujeron la acción de tutela y las acciones populares —instrumentos que la jurisprudencia posterior usaría para proteger la libertad religiosa de minorías—, se creó la Fiscalía General de la Nación, se reconocieron los derechos de las minorías étnicas afrocolombianas e indígenas, se consolidó la descentralización iniciada en 1986 con la elección popular de alcaldes, y se abrieron mecanismos de participación directa. El 4 de julio de 1991, día de promulgación de la Constitución, los Extraditables anunciaron su disolución como organización, un gesto simbólico que no clausuró la violencia pero que fechó, ese día, algo parecido a una refundación.

Que la ruptura con la confesionalidad haya ocurrido casi al filo del siglo XXI dice mucho sobre el ritmo colombiano. Casi cien años después de la ola secularizadora latinoamericana del siglo XIX, un siglo y cuatro años después del Concordato, y cincuenta y cinco años después de la reforma que había suprimido el artículo 38, Colombia formalizó una laicidad que en otras repúblicas se había dado por sentada en tiempos de Sarmiento y Juárez. La distancia no es solo cronológica: es constitutiva.

La secularización como categoría

Toda esta historia se contó, durante décadas, sin la palabra. La categoría secularización llegó tarde a las ciencias sociales colombianas y llegó prestada, traducida sobre todo desde los debates europeos que representan Max Weber, Peter Berger, Thomas Luckmann, Karel Dobbelaere, y más recientemente José Casanova y Charles Taylor. Investigadores nacionales como Fernán González, Ricardo Arias Trujillo, William Elvis Plata y Carlos Arboleda Mora han contribuido a asentarla en un vocabulario que distingue tres cosas que suelen confundirse. Secularización designa el proceso histórico —jurídico, político y cultural— por el que las esferas sociales se desprenden del gobierno religioso; laicidad nombra el régimen jurídico-institucional que resulta de ese desprendimiento; laicismo refiere a la actitud militante que promueve activamente la exclusión de lo religioso del espacio público. Un país puede secularizarse jurídicamente sin ser culturalmente laico, puede tener laicidad constitucional sin laicismo social, y puede tener laicismo político sin secularización efectiva. Colombia ha sido, en distintos momentos, ejemplo de cada uno de esos desfases.

Las teorías clásicas —Berger en su etapa inicial, Luckmann, Dobbelaere— postularon una pérdida progresiva de la religión como consecuencia de la modernidad. Contra ellas, la teoría de la elección racional, defendida entre otros por Rodney Stark, propuso pensar la religión como un mercado en el que la oferta plural revitaliza la demanda; donde hubo monopolio católico y luego pluralismo protestante y pentecostal, la religión no se apagó, se diversificó. Arboleda Mora, en La religión en Colombia, propone examinar ambos modelos para interpretar el caso colombiano, un caso en el que ni la tesis de la pérdida ni la del mercado dan cuenta cabal del fenómeno. La religiosidad popular persiste, el pentecostalismo crece, la Iglesia católica pierde monopolio sin desaparecer, y el Estado laico convive con símbolos, invocaciones y feriados de tradición católica sin experimentar contradicción. Casanova hablaría, para casos como este, de una desprivatización de lo religioso: no la desaparición de la religión, sino su reubicación en un espacio público plural.

Balance de un proceso reversible

La secularización colombiana no es un relato de progreso lineal ni un fracaso completo. Es un proceso desigual, negociado y reversible, con sedimentos acumulativos. La desamortización de 1861 no destruyó a la Iglesia, pero terminó con su condición de mayor propietaria del país. El Concordato de 1887 restauró privilegios, pero no revirtió del todo lo hecho por los radicales. La reforma de 1936 suprimió el símbolo confesional sin eliminar su sustancia. La Constitución de 1991 eliminó la confesionalidad sin producir un Estado militantemente laico. Cada capa dejó residuos: la educación confesional privada sigue siendo dominante, el matrimonio católico conserva efectos civiles plenos, las misiones dejaron huellas territoriales y culturales que ninguna ley ha borrado, y en amplias regiones —Antioquia, el eje cafetero, el Cauca conservador— la vida cotidiana sigue tramada por prácticas y calendarios católicos.

Al mismo tiempo, tres cosas han cambiado de forma irreversible. Primero, la Iglesia perdió el monopolio sobre la conciencia: la libertad religiosa efectiva permite hoy la existencia pública de pentecostales, evangélicos, judíos, musulmanes, indígenas con sus religiones propias, agnósticos y ateos, y las estadísticas confesionales muestran una pluralización acelerada desde 1991. Segundo, el Estado dejó de necesitar a la Iglesia como operador administrativo: el registro civil, la educación pública, el sistema de salud, la organización de los territorios de frontera se hacen hoy con recursos propios, con toda la precariedad que se quiera pero sin el andamiaje confesional que hizo indispensable el Concordato. Tercero, la Corte Constitucional creada en 1991 ha construido, sentencia por sentencia, una jurisprudencia sobre libertad de conciencia, objeción, derechos sexuales y reproductivos, y matrimonio igualitario que ha desplazado el eje moral público desde el dogma hacia los derechos fundamentales.

Queda, sin embargo, la advertencia central de esta historia: la secularización colombiana avanzó cuando el Estado tuvo con qué avanzar y retrocedió cuando la Iglesia siguió siendo indispensable. Fue un pulso, no una marcha. Y como todo pulso, admite todavía inversiones. La religiosidad pública densa —desde las plegarias oficiales hasta el peso electoral de los pastores evangélicos, desde las procesiones populares hasta las medallas de los combatientes— recuerda que la laicidad constitucional es una forma jurídica, no una condición cultural asegurada. La historia colombiana de la secularización enseña, quizá antes que ninguna otra cosa, que las modernidades no llegan: se negocian, y a veces se pierden.