Tuición de cultos

La tuición de cultos

La tuición de cultos fue el instrumento jurídico con el que el radicalismo liberal colombiano intentó, entre 1861 y 1886, someter a la Iglesia católica a la soberanía civil del Estado republicano. En su formulación práctica, obligaba a todo sacerdote a solicitar permiso a las autoridades civiles para ejercer su ministerio y a jurar obediencia a la Constitución y las leyes bajo pena de destierro sin proceso judicial. Detrás de esa exigencia latía una operación más ambiciosa: heredar y secularizar el viejo Patronato regio que la Corona española había ejercido durante tres siglos sobre la Iglesia americana, transfiriéndolo intacto —o más bien, aumentado— del monarca al Estado laico. Fue una apuesta por la supremacía civil que tropezó con la desproporción entre un Estado federal frágil y una institución eclesiástica cuya legitimidad popular era casi universal. De ese choque saldrían la guerra civil de 1876, la Regeneración y el Concordato de 1887, que invirtió por completo la ecuación.

Qué era, y por qué pesa

Tuición viene del latín tuitio: tutela, protección, vigilancia. En la tradición jurídica hispánica aludía al derecho del soberano a proteger la religión y, en esa protección, a inspeccionarla. El decreto expedido por Tomás Cipriano de Mosquera el 20 de julio de 1861 —al comienzo de su segunda presidencia, tomada por las armas— convirtió esa palabra técnica en una herramienta de gobierno con consecuencias inmediatas. Ningún ministro del culto podría ejercer sus funciones sin licencia expresa de la autoridad civil, previa a un juramento de obediencia a la Constitución. La desobediencia se castigaría con destierro directo, sin trámite judicial. En un mismo gesto, el Estado se declaraba soberano sobre el culto y prescindía de la Santa Sede en la administración práctica de la Iglesia en Colombia.

El decreto no cayó del cielo. Era la culminación jurídica de una tradición que la Nueva Granada republicana venía tanteando desde los años treinta, y que a su vez se remontaba al Patronato indiano, el pacto medieval que la Corona de Castilla había arrancado a Roma para ordenar la Iglesia americana. Pocos actos de gobierno han generado en Colombia una resistencia tan sostenida, ni han producido consecuencias tan opuestas a las buscadas. La tuición pretendía disciplinar a la Iglesia; terminó forjando la alianza entre el episcopado, el partido conservador y las masas católicas rurales que en 1886 desmontaría por completo el edificio radical.

La herencia colonial: el Patronato regio

Toda la historia empieza antes, en el título XI de la primera de las Siete Partidas de Alfonso X, donde se codificó en el siglo XIII la doctrina castellana del patronato: quien había dotado materialmente una iglesia adquiría sobre ella ciertos derechos —honoríficos, materiales y el crucial derecho de presentación de clérigos— que la Corona luego proyectaría, ampliados, sobre el Nuevo Mundo. La Santa Sede concedió a los reyes españoles atribuciones extraordinarias: nombrar obispos y beneficiarios eclesiásticos en todos los niveles, intervenir en tribunales eclesiásticos, recibir diezmos en nombre de la Iglesia, fundar misiones, autorizar o vetar la circulación de bulas papales. El clero indiano quedaba, en la práctica, atado a la administración regia por sus nombramientos y en buena parte por sus ingresos.

El Patronato regio no era un accidente ni un abuso: era la arquitectura misma del proyecto colonial. La religión funcionó como el instrumento principal para someter a indios y negros bajo la dominación española, y el patronato le dio al Estado la jurisdicción para orientar esa evangelización. Franciscanos, dominicos, jesuitas y agustinos fueron los principales agentes evangelizadores en el Nuevo Reino de Granada durante los siglos XVI, XVII y XVIII, y en ese trabajo acumularon un poder social, político y cultural que sobreviviría al imperio que las envió. La frontera entre altar y trono se difuminó hasta desaparecer: los curas apoyaban desde el púlpito la imposición de tributos, y la lucha contra los pecados públicos era asunto tanto del confesor como del corregidor, como muestran las respuestas a la Cédula de Aranjuez recogidas entre 1801 y 1804.

Este montaje sufrió su primera gran sacudida a fines del siglo XVIII, cuando la expulsión de los jesuitas y la expropiación de sus bienes, junto con las reformas fiscales borbónicas, alteraron el equilibrio secular entre Corona e Iglesia. Ni la crisis ilustrada ni las guerras de independencia lograron desmontar el patronato: la institución sobreviviría, transformada, en manos republicanas.

La transición republicana: el Patronato heredado

Cuando llegó la independencia, la primera pregunta jurídica de las nuevas repúblicas fue si la Iglesia se emancipaba con ellas o si el Estado republicano heredaba el patronato de la Corona. El papa Pío VII no ayudó: en 1814 publicó una encíclica exhortando a los hispanoamericanos a la obediencia al gobierno español, y diez años más tarde León XII repitió el gesto con parecida frialdad hacia los insurgentes. Estas condenas fueron poco difundidas en América, algunas se recibieron como falsificaciones y otras merecieron interpretaciones acomodadas, de modo que su impacto real fue limitado. Pero dejaron claro que Roma no iba a soltar fácilmente el vínculo con la monarquía católica.

Simón Bolívar hizo gestiones ante la Santa Sede para que la Gran Colombia fuera reconocida como jurisdicción eclesiástica autónoma, y León XII y Pío VIII terminaron concediendo la creación de un episcopado nacional independiente de las disposiciones de la Corona española. Con eso quedaba resuelto lo mínimo: había obispos legítimos en la república. Pero la cuestión del patronato —quién nombraba, quién autorizaba, quién vigilaba— quedó en la ambigüedad. Los sectores liberales pretendieron heredar la relación de tutela que había ejercido el rey, invocando la continuidad institucional: si la soberanía había pasado del monarca al pueblo, con ella habían pasado las prerrogativas sobre la Iglesia. Los sectores conservadores, en cambio, aunque no siempre defendieron el patronato como institución, cultivaron una relación de íntima colaboración práctica con el clero.

El equilibrio se sostuvo, con tensiones, durante la primera mitad del siglo XIX. En 1834 el arzobispo Manuel José Mosquera fue elegido para la sede de Bogotá por el derecho de Patronato Republicano —un procedimiento que combinaba mecanismos coloniales con instituciones nuevas—, señal de que la ficción de continuidad seguía operando. La debilidad estructural del Estado republicano frente a la Iglesia era, sin embargo, evidente: la autoridad de obispos y curas era casi universalmente aceptada por el pueblo, mientras los nuevos gobernantes republicanos eran figuras lejanas y disputadas. Fue el intento mismo de conservar el patronato lo que empezó a producir los primeros roces graves entre ambas potestades.

De López a la Constitución de 1853: el giro anticlerical

La ruptura llegó con José Hilario López, elegido presidente en 1849 con la votación más alta pero sin mayoría absoluta, en una decisión que el Congreso tomó bajo presión de las multitudes bogotanas. López expulsó a los jesuitas en 1850 —era el segundo destierro de la Compañía en la historia colombiana— y desterró al arzobispo Manuel José Mosquera cuando este defendió los derechos eclesiásticos. El liberalismo colombiano, alentado por el ejemplo europeo y por la fórmula que se atribuiría a Cavour —"Iglesia libre en el Estado libre"—, abandonaba en un solo movimiento tanto el patronato como la colaboración práctica: quería la separación, y la quería ya.

La Constitución de 1853, sancionada el 21 de mayo bajo el gobierno del general José María Obando, consagró formalmente la separación entre Iglesia y Estado. La ley del 15 de junio de 1853, conocida como Ley de Separación Absoluta, dio un paso más: los templos católicos y sus bienes correspondían a los vecinos de la respectiva parroquia, no a la Iglesia como corporación. Las comunidades religiosas protestaron; los curas se sintieron expropiados de su base material. La política anticlerical no se detuvo: se sumó pronto la obligación de que los ministros del clero juraran obediencia a la Constitución y las leyes como condición para ejercer su ministerio, bajo pena de destierro sin procedimiento judicial.

En respuesta, muchos sacerdotes simplemente cerraron sus iglesias. Era una forma de huelga litúrgica que dejaba al Estado ante una alternativa incómoda: forzar el culto o admitir que la separación era en realidad sometimiento. El clima se tensó todavía más porque la Iglesia venía movilizando organizaciones —como la "Sociedad Popular"— para captar a los sectores urbanos que las sociedades democráticas liberales también disputaban. La cuestión religiosa había dejado de ser doctrinal para volverse una batalla por las masas.

1861: Mosquera, la tuición y la desamortización

Todo confluyó en 1861. Tomás Cipriano de Mosquera —hermano del arzobispo Manuel José, con el que había roto años atrás— asumió como Presidente Provisorio de los Estados Unidos de Nueva Granada en medio de la guerra civil que él mismo había iniciado desde el Cauca. Necesitaba dinero para financiar la campaña militar y una doctrina para justificar lo que iba a hacer. Encontró ambos en el mismo golpe.

El 9 de septiembre de 1861 expidió el decreto de desamortización de bienes de manos muertas: la nación se adjudicó los bienes y rentas de las corporaciones civiles y eclesiásticas, incluyendo propiedades y capitales de censos, reconociendo a las corporaciones un rédito calculado en el 6% sobre los activos. Poco antes, el 20 de julio, había decretado la tuición de cultos. Las dos medidas eran, en su formulación, complementarias: la desamortización desarmaba materialmente a la Iglesia, la tuición la desarmaba jurídicamente. Juntas prometían resolver el problema secular de las dos soberanías por vía de la absorción estatal.

Las cifras dicen mucho sobre la motivación. En 1861 la Iglesia católica tenía propiedades avaluadas en diez millones de pesos, mientras el presupuesto nacional apenas alcanzaba dos millones. Alrededor del 40% del valor de los bienes desamortizados se concentraba en Bogotá, señal de una acumulación urbana concentrada. La desamortización era, ante todo, una operación fiscal: aliviar las penurias del tesoro público agobiado por la deuda y los gastos de las guerras civiles. El objetivo anticlerical era secundario, aunque quienes la sufrieron no vieron matiz alguno en la distinción.

La tuición, en cambio, sí era doctrinariamente anticlerical, o mejor, doctrinariamente estatista. Sometía a la Iglesia no solo a la vigilancia sino a la dependencia del poder civil, restableciendo —eso era exactamente lo que Mosquera reivindicaba— el ejercicio del patronato sobre la Iglesia católica y prescindiendo de la Santa Sede en los asuntos administrativos del culto. En una carta al papa Pío IX, Mosquera pediría después que los prelados colombianos permanecieran en sus diócesis cumpliendo la autoridad civil. La operación no era abolir el patronato regio sino apropiárselo: donde antes reinaba el rey católico, ahora gobernaría el presidente republicano.

La aplicación: obispos desterrados, iglesias cerradas

La aplicación fue accidentada. Muchos sacerdotes cerraron sus iglesias antes que jurar obediencia; otros aceptaron la licencia y el juramento, y unos pocos apoyaron activamente las medidas estatales, integrándose a estructuras políticas locales. El arzobispo Antonio Herrán y Zaldúa, sucesor de Manuel José Mosquera en la sede primada, se enfrentó abiertamente a los gobiernos de López y de Tomás Cipriano de Mosquera en defensa de la Iglesia y fue confinado por orden presidencial. Con él salieron varios obispos, y muchas diócesis quedaron sin pastor.

En 1861 se volvió a expulsar a los jesuitas, apenas recién readmitidos por gobiernos anteriores gracias a las gestiones de figuras conservadoras como Mariano Ospina Rodríguez, quien había auspiciado su reingreso para hacerse cargo de la dirección de planteles públicos y fundar casas de estudio. La expropiación de sus bienes acompañó la expulsión. Toda la clase eclesiástica quedó bajo la amenaza de una legislación que combinaba el juramento, la licencia y el destierro con el desmonte patrimonial.

La desamortización, sin embargo, tuvo efectos más modestos de lo que se esperaba y de lo que se temía. En Antioquia, donde la mayor parte de los bienes en manos muertas eran censos, muy pocos fueron redimidos en el tesoro nacional: los terratenientes temían la desaprobación eclesiástica más que la sanción del Estado. Globalmente, las haciendas liberadas representaron apenas cerca del 1,5% del área explotada. El éxito fiscal fue moderado, la transformación agraria mínima, y la influencia de la Iglesia no se vio afectada de manera sensible. Miguel Samper atacó la medida por violar el derecho de propiedad; Rafael Núñez, secretario del Tesoro en 1862, la defendió junto con los liberales radicales, un dato revelador porque veinticinco años después Núñez lideraría precisamente la Regeneración que reintegraría a la Iglesia al Estado.

Rionegro 1863: la tuición ascendida

La Convención de Rionegro abrió sesiones en febrero de 1863 y fue el momento en que el liberalismo triunfante intentó dar rango constitucional al programa mosquerista. La Constitución resultante —la más radical que Colombia haya tenido— prolongó las medidas anticlericales decretadas desde 1861, mantuvo las expropiaciones de bienes eclesiásticos y estableció el derecho de suprema inspección sobre los cultos religiosos, sometiendo a la Iglesia a la vigilancia y dependencia del poder civil. Fue también la única constitución colombiana que no invocó a Dios como fuente de autoridad ni pidió su protección: los liberales radicales habían llegado al extremo de una república explícitamente aconfesional.

La Constitución de Rionegro garantizaba la libertad religiosa y de expresión, pero esa libertad convivía con la vigilancia estatal sobre el clero. El radicalismo distinguía entre libertad de conciencia individual —absoluta— y ejercicio público del culto —sujeto a inspección—; la tuición operaba en este segundo plano.

En la propia Convención estallaron las tensiones internas del liberalismo. Los seguidores directos de Mosquera —el "liberalismo independiente", que años después nutriría la Regeneración— chocaron con los liberales radicales, encabezados por figuras como Aquileo Parra, Santiago Pérez, Salvador Camacho Roldán, Manuel Murillo Toro y Florentino González. Los radicales impusieron el tono anticlericalista y el proyecto educativo laico. Fueron ellos quienes darían al régimen su nombre histórico: el Olimpo Radical.

Murillo Toro y la persistencia del conflicto

El gobierno de Manuel Murillo Toro entre 1864 y 1866 enfrentó problemas de orden público que eran consecuencia de las alteraciones generadas por la revolución iniciada en 1860 y por el problema religioso desatado desde 1861. La tuición seguía operando; los obispos seguían negociando o resistiendo caso por caso; los curas rurales seguían cerrando iglesias o oficiando en la clandestinidad. La política eclesiástica del radicalismo no se sostenía por convicción de las masas sino por el aparato coercitivo del Estado, que era precisamente el elemento más débil del sistema federal.

Mosquera volvió al poder para su tercera y última administración, y su caída en 1867 —cuando fue derrocado por sus antiguos aliados radicales— cerró el ciclo del mosquerismo puro y consolidó al Olimpo. En adelante, la tuición sería administrada por los radicales sin su fundador, y con una radicalidad ideológica creciente en el terreno donde el conflicto había empezado a desplazarse: la educación.

La guerra de los textos

El siguiente escenario del conflicto fue el aula. En gobiernos anteriores, los conservadores —notoriamente el de Mariano Ospina Rodríguez— habían prohibido el uso de los textos de Jeremías Bentham y otros autores liberales en el currículo universitario, obligando a los jóvenes liberales a estudiar la teoría europea clandestinamente. Cuando el radicalismo tomó el poder, invirtió la política con idéntica energía: el Congreso, dominado por mayorías radicales, recomendó al ejecutivo hacer obligatorio el uso de las obras de Bentham para la cátedra de Legislación y de los Elementos de Ideología de Destutt de Tracy para la de Lógica en la Escuela Universitaria de Literatura y Filosofía, equivalente al preparatorio secundario.

La reforma educativa de 1870, impulsada bajo el gobierno de Eustorgio Salgar y proseguida por Aquileo Parra, impuso la educación laica, la intervención del Estado en la enseñanza y —el gesto más provocador— la contratación de una misión pedagógica de protestantes alemanes para crear escuelas normales en todos los estados de la federación. Para los sectores católicos, era la culminación intolerable de un programa que ya en la tuición había violentado la Iglesia; ahora se pretendía educar a sus hijos sin ella y contra ella.

Fue la polémica de los textos. Miguel Antonio Caro, escribiendo desde El Tradicionalista, denunció que el Estado imponía sus sesgos "invadiendo con escándalo y violencia los derechos de la religión y la ciencia": confundía, argumentaba Caro, su obligación de educar con el derecho —que solo correspondía a la Iglesia— de adoctrinar. Frente a él, el liberal Aníbal Galindo defendió sin eufemismos la imposición de textos liberales: mientras el Partido Liberal estuviera en el poder, la honestidad política exigía enseñar el liberalismo, y la universidad había sido fundada para formar liberales; no había lugar para eclecticismos entre Balmes y Bentham.

La disputa se cruzaba con una discusión filosófica más antigua entre utilitarismo y catolicismo. Caro sostenía que el utilitarismo de Bentham destruía las raíces católicas que debían ser el fundamento del proyecto social republicano; Ezequiel Rojas, desde el liberalismo, argumentaba que el utilitarismo era compatible con la religión natural. Cuando la decisión de imponer los textos fue impugnada en el Consejo Universitario alegando la autonomía científica de la institución, el rector Manuel Ancízar presentó su renuncia. La universidad se había convertido en trinchera del conflicto Iglesia-Estado.

1876: la guerra que cambia todo

En agosto de 1876 estalló la guerra civil contra el gobierno de Aquileo Parra. La detonó, ante todo, la oposición conservadora al proyecto de educación laica; y con ella, la resistencia eclesiástica acumulada desde 1861. Los clérigos de Palmira, Cartago y Tuluá abanderaron la causa antirreformista en el Cauca, donde la disputa educativa se entrelazó con tensiones sociorraciales de vieja data entre campesinos, artesanos negros y hacendados. En Antioquia y en los Santanderes el levantamiento tomó formas propias, pero el eje ideológico era el mismo: la defensa de la fe católica y la escuela católica contra el Estado laico radical.

Para entonces, el Syllabus errorum de Pío IX circulaba ya en Colombia como apéndice al Concilio Provincial Neogranadino de 1869, cinco años después de su promulgación romana. Había dado al episcopado un arma doctrinaria formidable: condenaba explícitamente los principios liberales sobre el Estado, incluida la exclusión del Papa y los ministros de la Iglesia de la administración de asuntos temporales. Para el clero católico de los años setenta, resistir la tuición y la educación laica no era ya una posición política contingente sino un deber doctrinal.

Circulaban además documentos de compromiso colectivo por los que los firmantes se obligaban a sostener el culto católico con sus propias fortunas y a no apoyar partidos que hostilizaran los intereses religiosos. La religión se había convertido en marcador político total, y el conservatismo, que en la década de 1840 se distinguía del liberalismo por cuestiones menores de alianza política y arquitectura constitucional, ahora tenía en la defensa de la Iglesia su bandera principal y su base de masas.

La guerra terminó con la derrota del levantamiento conservador, gracias a una breve unión de las dos facciones liberales que hasta entonces se habían disputado el gobierno. En 1877, tras la victoria, los liberales santandereanos promulgaron nueva legislación anticlerical que dio pie al destierro del obispo de Pamplona y al arresto de clérigos. Pero la victoria fue engañosa. El radicalismo había ganado la guerra y había mostrado, por primera vez con claridad, que su proyecto no tenía base social suficiente para sostenerse sin el apoyo de una facción liberal opuesta —la de los futuros regeneradores— que ya empezaba a mirar hacia el otro lado.

Núñez, la Regeneración y el Concordato

Rafael Núñez llegó por segunda vez a la presidencia en 1884. El hombre que como secretario del Tesoro había defendido la desamortización en 1862 encabezaría ahora el desmontaje del edificio radical. La Regeneración fue el programa político con el que conservadores y el sector independiente del liberalismo restablecieron las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Su instrumento fue doble: la Constitución de 1886 y el Concordato de 1887.

La Constitución de 1886, redactada en gran medida por Miguel Antonio Caro —el mismo que había polemizado con Galindo sobre Bentham—, declaró en su artículo 38 que "la Religión Católica, Apostólica, Romana, es la de la Nación" y ordenó a los poderes públicos protegerla como elemento esencial del orden social, aclarando eso sí que la Iglesia no sería oficial ni estaría bajo control del Estado. El artículo 40 mantuvo la libertad de cultos pero la limitó a las religiones que no fueran contrarias a la moral cristiana ni a las leyes. La educación pública se organizaría en concordancia con la Iglesia católica. Y toda esta arquitectura se completaba con una centralización política, administrativa y económica, y la formación de un ejército nacional que rompía con el federalismo de Rionegro.

El Concordato firmado con la Santa Sede en 1887 fue el complemento internacional del pacto. Devolvió a la Iglesia las propiedades confiscadas por la desamortización y ató la educación pública a los preceptos católicos. Otorgó efectos civiles al matrimonio católico y abolió el divorcio civil. Ratificó la libertad e independencia de la Iglesia frente al poder civil y le entregó prerrogativas en la regulación del estado civil de las personas. En términos jurídicos, era el reverso exacto de la tuición: en lugar de someter la Iglesia al Estado, subordinaba parcelas fundamentales del Estado a la Iglesia.

Colombia tomó, con esto, un rumbo distinto al de la mayoría de los países latinoamericanos, donde el siglo XIX trajo reformas que separaron el Estado del poder eclesiástico. Aquí ocurrió lo contrario. Y sin embargo, no todo del ciclo radical fue revertido: aunque el Concordato devolvió propiedades, no pudo echar atrás por completo las reformas liberales adelantadas desde 1861. La desamortización, con todos sus efectos limitados, había alterado ya el mapa patrimonial urbano de Bogotá; la tuición, aunque abolida en la práctica, había dejado la marca de que el Estado podía intentarlo.

Ecos: de 1886 a 1991

La Constitución de 1886 se mantuvo en esencia durante más de un siglo, y esa longevidad es en sí misma parte del balance: la fórmula regeneradora demostró tener una plasticidad que el radicalismo nunca alcanzó. La reforma constitucional de 1936, impulsada por la República Liberal de Alfonso López Pumarejo, suprimió el artículo 38 y limitó los poderes de la Iglesia sobre el Estado; pero mantuvo la confesionalidad al establecer que la libertad de conciencia y cultos no podía ser contraria a la moral católica ni a las leyes. Fue una reforma de contención, no de ruptura, y así se leyó desde el episcopado, que resistió pero no se movilizó como en 1876. El Concordato, corazón jurídico del pacto de 1887, quedó intacto.

La violencia bipartidista de mediados de siglo reactivó los términos del viejo pleito. Todavía en 1955, con el país partido por la sangre, persistía la idea de que el liberalismo colombiano estaba condenado por defender principios como la libertad de cultos, la laicidad del Estado, la separación Iglesia-Estado, la escuela laica, el divorcio vincular, la libertad de conciencia y la libertad de prensa. En algunos púlpitos, votar liberal seguía siendo pecado; en algunas veredas, ser liberal seguía siendo motivo de muerte. La herencia de la tuición y del Concordato no era una discusión académica: pesaba sobre la vida cotidiana de los colombianos con la misma materialidad que había pesado en 1876.

Fue la Constitución de 1991 la que reordenó definitivamente el terreno. Consagró el Estado Social de Derecho, reconoció en sus artículos 1º y 13 la pluralidad de la nación y amplió la libertad de cultos, aunque su preámbulo mantiene todavía una invocación a Dios de carácter general —vestigio conciliatorio que dice mucho sobre los límites de la ruptura. Ese mismo año se renegoció el Concordato, y en 1994 la Corte Constitucional declaró inexequibles las disposiciones que sostenían el matrimonio católico como único con plenos efectos civiles y el control eclesiástico sobre la educación pública. En términos formales, se cerraba el ciclo abierto en 1861: ni tuición ni confesionalidad, sino pluralismo religioso. En términos culturales, la Iglesia católica seguía siendo, con diferencia, la fuerza espiritual dominante del país; solo que ahora compartía el espacio con evangélicos en expansión, cultos afroamericanos, tradiciones indígenas y una creciente indiferencia religiosa urbana. La derrota final del proyecto radical de 1861 no fue jurídica sino sociológica: el Estado nunca logró la tutela sobre la Iglesia, pero la modernidad hizo con ella lo que ningún decreto había podido.

Balance

La tuición de cultos tuvo la ambición de resolver un problema que Colombia arrastraba desde la conquista: el enredo entre el poder civil y el poder eclesiástico, heredado del Patronato regio y no desanudado por la independencia. Su fracaso no fue el fracaso de una idea abstracta sino el de un Estado que quiso ejercer sobre la Iglesia una tutela que la Corona española había podido ejercer con tres siglos de acumulación institucional detrás. El Estado radical colombiano, precariamente fiscal, militarmente débil frente a las guerras civiles, con cobertura territorial escasa y sin la legitimidad popular que la Iglesia sí tenía, se encontró queriendo mandar sobre una institución más fuerte que él.

De ahí que el péndulo entre 1861 y 1887 sea más revelador por su continuidad que por su ruptura. Tanto el Patronato indiano como la tuición radical y el Concordato de 1887 son variantes del mismo problema estructural: el Estado colombiano nunca tuvo capacidad autónoma para gobernar sin apoyarse en la red institucional de la Iglesia, y las tres soluciones ensayadas —tutela regia, absorción republicana, alianza concordataria— fueron formas distintas de reconocer esa debilidad. La tuición fue el intento más audaz y el que menos duró. Su derrota, sellada en las urnas de 1884, en la Constitución de 1886 y en el Concordato de 1887, marcó el fin del Olimpo Radical y el comienzo de un siglo largo de hegemonía conservadora sobre la vida civil colombiana, que solo la Constitución de 1991 se atrevería a matizar sin llegar a romper del todo.