Evangelización

La evangelización en el Nuevo Reino de Granada

La evangelización fue el nombre eclesiástico de una operación política. Entre el desembarco de Alonso de Ojeda en las costas de La Guajira, hacia 1499, y la consolidación doctrinal del siglo XVII, la Corona española montó en el territorio de la actual Colombia un dispositivo que fusionó bautismo, tributo y reducción en una sola arquitectura de gobierno. Bajo el amparo del Patronato Regio concedido por el papado, los frailes fueron funcionarios reales, las doctrinas fueron unidades fiscales, las reducciones fueron cuadrículas de control, y la conversión del indio quedó articulada, en el mismo movimiento, a la extracción de su trabajo. No fue un episodio espiritual con consecuencias políticas, sino un aparato jurídico-territorial con envoltura religiosa. Su eficacia fue desigual —fuerte en los altiplanos, débil en costas, Chocó, Llanos y Amazonia; contestada por miles de imágenes ocultas y por sincretismos tenaces—, pero su arquitectura sobrevivió a la Colonia: el Patronato pasó intacto a la República, se rearmó en el Concordato de 1887 y en el Convenio de Misiones de 1902, y sostuvo hasta bien entrado el siglo XX la ecuación entre autoridad civil y misión católica en los territorios de frontera. Entender la evangelización es, en buena medida, entender cómo se gobernó Colombia.

Un dispositivo de gobierno con ropaje sacramental

En el imaginario escolar la evangelización es un asunto de curas y catecismos. En la práctica colonial fue una tecnología de administración. La monarquía castellana llegó a América con un modelo probado en la Península: la Reconquista había fundido la conquista militar, la fundación municipal y la sujeción de los infieles en un mismo procedimiento. A los pueblos indígenas del Caribe, del altiplano cundiboyacense y del valle del Cauca se les aplicó, en lo esencial, el mismo criterio jurídico que a los moros: infieles susceptibles de guerra, de tutela y, en el mejor caso, de conversión. Las instituciones municipales que aseguraron la conquista de América fueron las mismas que habían posibilitado el largo proceso peninsular; las categorías teológicas que legitimaron la sujeción del indio eran las que habían legitimado la Reconquista.

Sobre esa base, la evangelización operó como pretexto y como matriz. Pretexto, porque la conversión de los naturales se consideró tan importante como el reconocimiento de la soberanía española, y sirvió de argumento jurídico para justificar la presencia castellana en las Indias. Matriz, porque la Iglesia no fue un poder paralelo al del rey sino un brazo suyo: los clérigos formaban parte de la administración real, derivaban sus ingresos y nombramientos de la Corona, y el monarca aparecía, en la práctica, como jefe de la Iglesia americana. Lo civil y lo religioso no eran dos esferas que se coordinaban: eran una sola cosa vista desde dos ángulos. Lo que quedaba fuera de la fe católica quedaba, por definición, fuera del derecho y de la humanidad plena. De ahí la vehemencia de las discusiones sobre la naturaleza racional del indio y de ahí, también, que las mismas manos que catequizaban firmaran las tasaciones de tributo.

El fundamento jurídico: las bulas alejandrinas y el Patronato Regio

El armazón se levantó sobre una serie de bulas otorgadas por el papado a la Corona de Castilla a partir de 1493, que configuraron lo que se llamó Patronato Regio de Indias. La pieza decisiva fue la bula Universalis Ecclesiae de 1508: concedió al monarca castellano el derecho exclusivo a autorizar la construcción de templos mayores en las Indias, el patronato en su sentido castellano tradicional y —lo más determinante— el derecho de presentación de las personas idóneas para las iglesias catedrales, los monasterios, las dignidades y los beneficios eclesiásticos. Es decir: el rey escogía a los obispos, financiaba las iglesias, cobraba y redistribuía los diezmos, y controlaba la circulación de clérigos y religiosos entre la Península y América.

El Patronato bajaba por la escala del poder. Virreyes, presidentes de audiencias y gobernadores ejercían como vicepatronos en sus jurisdicciones, integrando el control eclesiástico dentro del engranaje del Estado colonial. Esa fusión explica por qué en el Nuevo Reino de Granada el mismo funcionario que autorizaba la fundación de una ciudad autorizaba también su convento, y por qué las visitas de los oidores incluían la inspección de las doctrinas. El clero secular y el regular estaban directamente bajo la mano del rey; la autoridad papal, aunque formalmente intacta, quedaba mediada por el filtro real.

En el siglo XVIII, el regalismo borbónico llevó esa lógica más lejos. Se limitó la comunicación entre los episcopados americanos y la Santa Sede, se prohibieron las visitas ad limina y las informaciones sobre el estado de las diócesis, y se fortaleció la figura del rey frente al pontífice a través de una política conciliar más favorable a las medidas regalistas. El Patronato dejó de ser un privilegio concedido y pasó a ser un derecho ejercido con soberbia. En ese giro se incubó buena parte de la tensión que estallaría con la Independencia, cuando las nuevas repúblicas heredaron el instrumento sin la legitimidad papal que lo había fundado.

Los primeros pasos: Santa Marta, Cartagena y la costa esquiva

La evangelización empezó por donde empezó todo: por el Caribe. En 1528 desembarcaron en Santa Marta veinte misioneros dominicos presididos por fray Tomás de Ortiz, quien traía el título de protector de los indios. La escena inaugural es a la vez ambiciosa y modesta: una veintena de frailes para una costa entera, apenas asentada, con poblaciones dispersas y una Sierra Nevada hostil a sus espaldas. Ortiz y los suyos abrieron la primera cabecera dominicana en el territorio, pero el impulso no cuajó. La costa atlántica resultó terreno esquivo para el proyecto misional.

La razón fue material antes que espiritual. Los clérigos que llegaban a la costa no permanecían allí mucho tiempo: las comunidades indígenas eran demasiado pobres o demasiado diezmadas para sostenerlos, y los religiosos preferían marcharse al Perú o hacia las zonas montañosas donde había poblaciones más numerosas y estables. La costa fue, durante todo el siglo XVI, una zona de paso: se bautizaba de urgencia, se fundaban parroquias que no se ocupaban, se dejaba encargada la doctrina a curas itinerantes. Cartagena, fundada en 1533, tardaría décadas en volverse plaza eclesiástica de peso —lo lograría, ya en el siglo XVII, con la Compañía de Jesús y con la sombra tutelar del Santo Oficio—, y buena parte de su hinterland caribeño, incluida la Guajira, permanecería más allá del alcance efectivo de la doctrina cristiana durante todo el período colonial.

En Mompox, en cambio, el sistema echó raíces bajo otra fórmula: la de la encomienda. Allí se concedieron treinta y nueve encomiendas que marcaron el inicio formal del régimen señorial en tierras americanas. Los primeros encomenderos dejaron, según la fórmula seca de la época, "frutos de muerte y desolación": la ecuación entre tributo, trabajo forzado y catequesis fue, en muchos lugares, indistinguible del despojo.

El altiplano: donde el dispositivo sí funcionó

El corazón del proyecto se movió hacia adentro y hacia arriba, al altiplano cundiboyacense. La expedición de Gonzalo Jiménez de Quesada, que fundó Santafé en 1538 y sujetó el territorio muisca, encontró allí lo que la costa no ofrecía: densidad demográfica, agricultura estable, jerarquías indígenas complejas —los uzaques de Tundama y Sugamuxi, los caciques mayores— capaces de traducirse en unidades tributarias. Sobre esa base se montó la doctrina.

Y sin embargo, incluso allí, el proceso fue lento. Hacia la década de 1550, el esfuerzo evangelizador en los distritos de Santa Fe y Tunja apenas empezaba a tomar forma. Los conventos se abrían con dificultad, los doctrineros escaseaban, las lenguas indígenas resistían la traducción. Hubo que esperar dos décadas más para ver una relativa consolidación. En 1573 llegó a Santafé, ya como arzobispo, Luis Zapata de Cárdenas, que ejercería el cargo hasta 1590. Su llegada coincidió con la presidencia de Francisco Briceño en la Real Audiencia, y bajo ese doble impulso se convocó, en 1575, una junta que reunió a las principales autoridades civiles y eclesiásticas para acordar las condiciones mínimas de la evangelización. Ese mismo año, las Ordenanzas de la Real Audiencia de Santa Fe para la provincia de Tunja prohibieron expresamente que los indios portaran mantas pintadas con figuras de tunjos o de demonios, y que dichas mantas se colocaran en las iglesias. La orden es reveladora: el altiplano estaba doctrinado en el papel, pero sus iglesias se llenaban de imágenes muiscas.

Santafé había sido elevada a arquidiócesis en 1563. Su primer arzobispo, fray Juan de los Barrios, ejerció entre ese año y 1569; a él le tocó la ingrata tarea inaugural de dar forma administrativa a una Iglesia que apenas cubría el terreno. Cuando Zapata de Cárdenas tomó posesión, el molde institucional empezaba a cerrarse: diócesis en Popayán, en Cartagena, en Santa Marta, y una red creciente de doctrinas rurales servidas por dominicos, franciscanos y agustinos.

Órdenes religiosas: geografía de un reparto desigual

Las cuatro grandes órdenes de la evangelización novogranadina fueron los dominicos, los franciscanos, los agustinos y los jesuitas —estos últimos llegados más tarde, ya con la máquina colonial en marcha—. Ninguna entiende la sociedad colonial quien no las considere: acumularon tierras, formaron cuadros criollos, produjeron catecismos, construyeron los edificios más suntuosos de las capitales y disputaron entre sí por los mejores territorios de misión. En la fundación de ciudades, los sitios más codiciados —las esquinas de las plazas mayores— tendían a otorgarse a los conventos de agustinos, franciscanos y dominicos. Su establecimiento se concentró en torno a los principales centros de poder económico y político, y esa concentración explica, en negativo, dónde no llegaron.

Porque el reparto fue profundamente desigual. En regiones como las actuales Antioquia y Santander, la influencia de las órdenes fue muy reducida durante los siglos XVI, XVII y XVIII: pocos conventos, pocas casas religiosas, una religiosidad más parroquial que conventual. En el distrito de Popayán y en los valles del alto Magdalena y del Cauca, con sus zonas mineras, el esfuerzo evangelizador fue débil y demorado durante el siglo XVI, hasta el punto de que buena parte de la mano de obra indígena fue absorbida por la mita minera sin catequización sistemática. En el Chocó, en los Llanos Orientales, en el piedemonte amazónico, hubo misiones, pero no atraían a los mejores ni a los más numerosos religiosos: eran zonas lejanas, insalubres, marginales, adonde se enviaba a los frailes de segunda o adonde llegaban los apóstoles con vocación de martirio.

Esa geografía tiene consecuencias que no se han disipado. Buena parte del mapa contemporáneo de las llamadas "regiones difíciles" del país —Chocó, Guajira, sur de Bolívar, Putumayo, Llanos, Amazonia— coincide con las periferias donde el dispositivo colonial de gobierno vía evangelización nunca terminó de instalarse. El país que la Colonia modeló no fue un orden homogéneo: fue un mosaico de integración desigual, con núcleos densamente doctrinados y franjas enteras apenas rozadas.

La encomienda: bautismo, tributo y coacción en una sola pieza

El eslabón que unía evangelización y extracción se llamó encomienda. En su formulación jurídica, el encomendero recibía derechos sobre el trabajo y el tributo de una comunidad indígena a cambio de garantizar su conversión al catolicismo. La conversión era, formalmente, la contraprestación que el encomendero le debía al indio; en la práctica, se convirtió en la coartada que legitimaba el sistema entero.

El tributo indígena era, además, un pago múltiple: incluía pensiones al encomendero, el quinto para el Rey, el estipendio para el cura doctrinero y el sueldo para los corregidores. Cada peso extraído del indio circulaba por las manos del funcionario real, del sacerdote y del particular, sin que la línea entre lo fiscal y lo pastoral fuera nunca clara. La encomienda no recaía sobre individuos sino sobre clanes o tribus enteras: el cacique era el representante colectivo responsable de pagar el tributo a nombre del grupo, y esa figura sobreviviente de la autoridad indígena quedó incorporada al engranaje colonial como pieza subordinada. El sistema no destruyó las estructuras nativas de mando: las capturó.

La distancia entre la letra y la práctica fue enorme. En 1550, fray Jerónimo de San Miguel denunció ante la Corona que los encomenderos ignoraban en la práctica su obligación de garantizar la evangelización, y solicitó que se nombrara un inspector para vigilar si los indígenas bautizados vivían efectivamente como cristianos. La conversión, denunciaba, era más un pretexto formal que una realidad. Los mayordomos de los encomenderos, por su parte, imponían a los indios servicios personales muy por encima de lo ordenado: boga en canoas, construcción de corrales, acarreo de víveres. Cuando llegaban los visitadores encargados de fiscalizar el trato, los sobornaban. Nada de eso era anómalo: era el funcionamiento normal del sistema. La encomienda fue una forma de servidumbre en la que el encomendero prácticamente carecía de deberes reales mientras el indio carecía de derechos.

Cuando la encomienda se debilitó, la Corona no soltó el hilo: lo trasladó a otra pieza. Las reducciones y los resguardos agruparon a las comunidades indígenas para facilitar el cobro del tributo directamente al rey y el control por parte de las autoridades. El dispositivo mudó de forma, no de función.

Vale la pena detenerse en un punto que suele tratarse como excepción y merece verse como norma. Fray Bartolomé de las Casas, el gran defensor de los indios, propuso terminar la conquista armada y comenzar en su lugar una evangelización pacífica. Su posición no perjudicaba los intereses económicos de la Corona porque incluía, como contrapartida, la importación de esclavos africanos para continuar la explotación minera. La defensa de los indígenas no cuestionaba el sistema extractivo sino su forma. Esa concesión, hecha con la mejor de las intenciones, prefigura el otro gran frente del proyecto evangelizador americano: el de los africanos esclavizados.

Extirpar la idolatría: la evangelización como policía cristiana

Si la encomienda fue la cara económica del dispositivo, la extirpación de idolatrías fue su cara policial. La evangelización inicial en el Nuevo Reino de Granada fue, en general, superficial. Los indios se bautizaban, asistían a misa, aprendían las oraciones básicas, y seguían adorando a sus dioses en la clandestinidad. El caso más citado es el de Fontibón, en la sabana de Bogotá: a finales del siglo XVI, tras una campaña de predicación, se recogieron y quemaron más de tres mil imágenes de dioses indígenas que el pueblo mantenía escondidas en sus casas. Tres mil. En un solo pueblo.

Ese hallazgo no era una excepción; era el patrón. Un confesionario en lengua mosca-chibcha del siglo XVII incluía preguntas explícitas sobre si los indígenas habían adorado santuarios y ofrecido bienes —mantas, esmeraldas, oro— a sus dioses ancestrales. Que el confesionario preguntara eso significa que los sacerdotes esperaban esa respuesta. La idolatría no era un fantasma: era el sustrato cotidiano de las poblaciones formalmente convertidas. Un siglo después de la conquista, en el corazón mismo del territorio doctrinado, el arzobispado seguía enviando visitadores —como Juan de Valcárcel en el altiplano cundiboyacense del siglo XVII— a extirpar cultos que no habían muerto.

La extirpación no fue solo un acto de celo religioso. Las campañas contra los ritos indígenas funcionaron como una verdadera policía cristiana: se usó la confesión, y en ocasiones la tortura, como instrumento para identificar los santuarios cuyas figuras de oro eran señaladas como ídolos por arzobispos, clérigos y frailes. Los ídolos destruidos, fundidos, terminaban engrosando las arcas españolas. La destrucción religiosa era también extracción económica. Lo sagrado indígena, redefinido como demoníaco, se volvía metal amonedable. El bautismo abría el alma; el confesionario abría el santuario; el crisol cerraba el ciclo.

La resistencia indígena tomó, ante todo, formas silenciosas. Durante la conquista hubo levantamientos armados —el último de entidad promovido por los uzaques de Tundama y Sugamuxi—, pero cuando la coacción militar se hizo estructural, la resistencia chibcha se replegó hacia formas pasivas: huidas a los montes, suicidios colectivos, retraimiento anímico, clandestinidad ritual. Ante la poligamia y otras prácticas matrimoniales indígenas, los propios evangelizadores tuvieron que adaptar la doctrina, reconociendo la posible validez de los matrimonios contraídos antes del bautismo. La conversión no fue nunca una transferencia limpia de contenidos: fue una negociación asimétrica en la que los indios, desde una posición de subordinación, retuvieron márgenes de sentido que la Iglesia no logró clausurar.

Cartagena, los esclavos africanos y Pedro Claver

En Cartagena de Indias, el proyecto evangelizador tomó otra forma, porque su sujeto era otro. A la ciudad llegaron, durante dos siglos, decenas de miles de africanos esclavizados destinados a las minas del Chocó y del Cauca, a las haciendas del Caribe, a las estancias del interior. La asimilación del catolicismo por parte de la población negra no se produjo de forma directa: se dio a través de formas originales de religiosidad que mezclaron ritos y santos católicos con memorias religiosas africanas, en una articulación entre lo católico e imaginarios no conscientes de formas religiosas africanas. En zonas con mayor contacto entre africanos e indígenas, esa religiosidad popular incorporó además influencias amerindias, produciendo el mosaico rico y contestado que hoy conocemos como catolicismo popular del Pacífico y del Caribe.

La Iglesia administró ese universo con una mezcla de esfuerzo y desdén. En Cartagena existían libros de bautismos separados para "pardos y morenos" y para blancos en las parroquias coloniales, y la administración diferenciada del sacramento según la condición racial es, ella misma, una radiografía del proyecto: se bautizaba a todos, pero no en el mismo libro. En la parroquia de Getsemaní se registraron incluso niños expósitos entre los bautizados de color, lo que muestra que la práctica sacramental alcanzaba a los hijos abandonados de la población afrodescendiente. Todavía a comienzos del siglo XX, misioneros como Bernardo Merizalde describían la evangelización de la población negra como enfrentada a "apatía e ignorancia", y consideraban irrealizable que los negros fueran a buscar al sacerdote para recibir catequesis y sacramentos. Lo que Merizalde leía como pereza era, en rigor, otra cosa: una religiosidad autónoma que no necesitaba del cura parroquial para funcionar.

En ese paisaje se recorta la figura de Pedro Claver, jesuita catalán que trabajó en el puerto durante la primera mitad del siglo XVII bautizando y atendiendo a los esclavos recién desembarcados. Su culto tomó vuelo mucho después: tras la restauración de la Compañía de Jesús en 1883, y con la reconstrucción de su santuario en Cartagena, la Iglesia colombiana lo consolidó como el santo "esclavo de los esclavos" y lo proclamó patrono del país. La figura de Claver fue puesta a trabajar como emblema de una evangelización universalista y benévola, y como aglutinante de la identidad católica nacional en la nueva era del Concordato. Que un santo asociado a los esclavos africanos se volviera patrono de Colombia justo cuando el Estado firmaba con Roma un pacto refundador es una coincidencia que no lo es.

Conventos, catecismos, Inquisición

La arquitectura eclesiástica no se agotó en las doctrinas rurales. En las ciudades, la vida religiosa se organizó en torno a conventos, catedrales, cofradías y tribunales. El fenómeno conventual femenino en la Nueva Granada se inició en el último tercio del siglo XVI: el primer claustro se abrió en Tunja en 1574, para albergar a mujeres que quedaban fuera de la institución matrimonial, entre ellas hijas de los primeros pobladores. En Santafé, el primer convento femenino —el de La Concepción— se fundó en 1595, cincuenta y siete años después de la fundación de la ciudad. Los monasterios femeninos coloniales cumplieron funciones sociales y económicas que rebasaron con creces la vocación estrictamente espiritual: fueron reservas patrimoniales, refugios honorables para mujeres sin dote suficiente para el matrimonio conveniente, prestamistas urbanos, propietarios de haciendas.

La labor catequística estuvo profundamente marcada por el Concilio de Trento (1545-1563), cuyo Catechismus ad Parochos impulsó la producción de manuales doctrinales adaptados a distintos contextos. En Hispanoamérica, el catecismo del jesuita Gaspar Astete —condensación clara y accesible de las propuestas tridentinas— fue el más difundido, y su sombra alcanzó también al Nuevo Reino. El propio arzobispo Zapata de Cárdenas fue asociado a la elaboración de un catecismo hacia 1575, orientado a guiar la labor misional en el altiplano.

Sobre todo el edificio se posó, en 1610, el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición con sede en Cartagena de Indias. Su jurisdicción cubría un vasto territorio caribeño y neogranadino, y su función iba más allá de la persecución de la herejía formal: fue una institución de peso político y social dentro del Imperio, encargada de vigilar la pureza doctrinal, controlar el libro impreso, procesar casos de bigamia, blasfemia y hechicería, y —crucialmente— disciplinar las expresiones religiosas de las poblaciones afro y mestizas del puerto. La Inquisición no perseguía al indio, que estaba exento de su jurisdicción, pero sí a quienes evangelizaban entre él o a quienes cargaban una religiosidad demasiado híbrida para pasar el umbral doctrinal.

Fronteras: Llanos, Chocó, Amazonia

Fuera del núcleo altiplánico, el dispositivo se afinó como misión. Los agustinos y los jesuitas se instalaron en los Llanos, sobre todo en el Casanare, y sostuvieron allí una presencia estructurada hasta la expulsión de la Compañía de Jesús a finales del siglo XVIII como consecuencia de las reformas borbónicas. La imagen romántica de los Llanos como espacio "liso", anómico, sin institución, encuentra en esa historia su desmentido: hubo doctrinas, hatos misionales, redes de pueblos indios organizados bajo dirección religiosa, aunque siempre con menos densidad y menos recursos que en el altiplano.

Hacia el oriente y el sur, en la región del Orinoco y la Guayana, los padres jesuitas Llauri y Vergara fundaron cinco iglesias y doctrinaron a la nación guayana, hasta que la invasión de un corsario destruyó lo edificado, causó la muerte del padre Llauri y dejó la obra en ruinas. Los libros de bautismos de aquellos pueblos pasaron después a manos de los capuchinos, testimonio triste de la fragilidad del proyecto misional en las fronteras. En la Amazonia, la presencia fue discontinua y episódica: paso agustino por la región en 1542-1543, visita pastoral entre 1572 y 1582, misión jesuita en Mocoa entre 1650 y 1661, evangelización mercedaria en el bajo Caquetá, y una nueva misión agustina en Mocoa entre 1793 y 1803. Entre esos episodios, largos vacíos. La selva absorbía los intentos como absorbe todo.

Franciscanos, dominicos y jesuitas penetraron con sus misiones selvas, montañas, valles y mesetas hasta —dice la crónica— no dejar rincón sin iglesia, sermón dominical ni doctrina para los indios. La frase es una hermosa exageración. La cobertura fue notable en los altiplanos, incompleta en los valles medios, precaria en las fronteras. El dispositivo funcionó donde había con qué financiarlo; en las periferias se sostuvo a fuerza de vocaciones individuales y colapsaba con cada corsario, cada peste o cada expulsión.

La segunda vida: el Patronato republicano y el Concordato de 1887

La Independencia no abolió el Patronato. Lo heredó. Las nuevas repúblicas, incluida la Gran Colombia y luego la Nueva Granada, retuvieron el derecho de controlar los nombramientos eclesiásticos, y durante décadas la relación entre el Estado y la Iglesia fue una disputa por saber quién ejercía las prerrogativas que antes había ejercido el rey. Roma tardó en reconocer a las repúblicas; las repúblicas tardaron en aceptar que el Patronato del rey católico no era heredable sin la venia papal. El conflicto atravesó todo el siglo XIX y culminó, tras las guerras civiles del liberalismo radical, en el gran acuerdo refundador de la Regeneración.

En 1887, el gobierno de Rafael Núñez firmó con la Santa Sede el Concordato que redefinió las relaciones Iglesia-Estado. El acuerdo devolvió a la Iglesia católica un lugar central en la vida pública: le entregó la educación, le reconoció personalidad jurídica, le garantizó fueros y presupuesto, y sentó las bases para que, quince años después, el Convenio de Misiones de 1902 —firmado por el presidente José Manuel Marroquín y el Vaticano en plena Guerra de los Mil Días— otorgara a las órdenes religiosas autoridad absoluta para gobernar, policiar y educar a los indígenas en los territorios de misión, control sobre la educación pública de los ciudadanos colombianos, acceso ilimitado a baldíos para colonización y un subsidio oficial de setenta y cinco mil pesos anuales. Ninguna persona inaceptable para los misioneros podía ser nombrada en cargos de autoridad civil en aquellos territorios: los intendentes se debían, de facto, a la voluntad de los vicarios y prefectos apostólicos.

Complementó ese andamiaje la Ley 89 de 1890, que determinó "la manera de gobernar a los salvajes que se reduzcan a la vida civilizada". La ley articuló un proyecto en el que civilizar y evangelizar eran el mismo verbo, y en el que la reducción colonial reaparecía, con otro nombre, en la Colombia liberal-conservadora del último tercio del siglo. Las misiones amazónicas de comienzos del siglo XX, contemporáneas de la fiebre del caucho, fueron lo más parecido a una presencia estatal en un territorio donde el Estado, en rigor, no llegaba: el evangelio como sustituto de la administración pública, la parroquia como sustituto de la alcaldía, el internado como sustituto de la escuela. La Diócesis del Cauca, con sede en Popayán, tuvo jurisdicción eclesiástica sobre el Chocó, el Caquetá, el Putumayo y el piedemonte amazónico, y así Popayán volvió a ser, como en la Colonia, el nodo administrativo-eclesiástico de las periferias.

La jerarquía identificó abiertamente, en esos años, el liberalismo político con el pecado y el ateísmo, y en los territorios misionales circuló una teología política que mezclaba doctrina y partido. El Convenio de Misiones se renovó sin modificaciones en 1928. La Reforma Constitucional de 1936, impulsada por Alfonso López Pumarejo, intentó revertir algunas prerrogativas eclesiásticas y logró revocar disposiciones que otorgaban preeminencia a la Iglesia, pero no consiguió alterar el papel dominante que ésta seguía ejerciendo en los territorios de frontera. El país de los altiplanos avanzaba hacia la secularización; el país de las selvas y los llanos seguía viviendo bajo el régimen concordatario. Otra vez la geografía desigual del dispositivo, cuatrocientos años después de fray Tomás de Ortiz en Santa Marta.

Herencia

Lo que queda de la evangelización en Colombia no es, principalmente, un patrimonio de fe. Es una arquitectura. La red parroquial que organiza el territorio, la geografía cultural que distingue al interior andino de las costas y las selvas, la persistencia de religiosidades sincréticas en el Pacífico y el Caribe, la fuerza de las cofradías y las festividades patronales en los pueblos, la memoria de los resguardos indígenas —convertidos luego en figura constitucional de propiedad colectiva—, el peso de la Iglesia en la educación privada y en amplias franjas del debate público: todo eso es sedimento del dispositivo colonial.

También lo son sus zonas de fractura. Los territorios donde el Estado colombiano llega hoy con más dificultad son, en muchos casos, aquellos donde la evangelización llegó tarde, mal o nunca. Chocó, La Guajira, Catatumbo, Putumayo, Amazonia: la lista de las periferias contemporáneas se parece demasiado a la lista de las periferias coloniales para que la coincidencia sea azar. El dispositivo funcionó cuando pudo fundir bautismo, tributo y reducción sobre poblaciones sedentarias y densas; falló, o se hizo tenue, allí donde no había con qué articular esa fusión. En ese fallo estructural se incubaron las Colombias que hoy siguen sin conversar del todo entre sí.

Queda, por último, la pregunta que la evangelización nunca resolvió y que sobrevive, transformada, en la vida religiosa del país: la de saber si el catolicismo colombiano es efectivamente el catolicismo romano tridentino, o si —como sugieren las imágenes muiscas de Fontibón, los santos afrocaribeños de Cartagena, las vírgenes que aparecen en los ríos y los cerros— es otra cosa: una religiosidad hecha de capas, en la que el bautismo del cura llegó siempre después, y siempre sobre, algo que ya estaba allí.