Luis Zapata de Cárdenas

Un franciscano extremeño en la sede vacante

Cuando Zapata llegó a Santafé en 1573, la arquidiócesis llevaba cuatro años sin titular. Fray Juan de los Barrios, primer arzobispo, había muerto en 1569 tras un pontificado (1563-1569) más ocupado en instalar el aparato eclesiástico que en gobernarlo. La sede vacante coincidió con la etapa más delicada de la transición colonial neogranadina: la Real Audiencia bajo la presidencia de Francisco Briceño intentaba estabilizar la sociedad post-conquista, reglamentar la mita hacia 1575, tasar tributos y contener a los encomenderos, mientras la población indígena caía por epidemias y huidas. Los doctrineros escaseaban al punto de que, en 1569, el presidente Venero de Leiva había tenido que hacer traer cuarenta religiosos de San Francisco y Santo Domingo para que fueran efectivamente a las encomiendas.

En ese vacío institucional aterrizó Zapata. Era franciscano de la observancia, formado en la provincia de San Gabriel de Extremadura, una de las ramas más rigoristas de la orden en la Península. Nada en su formación anunciaba al inquisidor jurisdiccional en que se convertiría: los franciscanos habían sido los primeros misioneros en tierras colombianas, llegados con los contingentes de la conquista, y la orden encarnaba precisamente el modelo mendicante de evangelización autónoma que Trento venía a disciplinar. Zapata iba a ejecutar contra sus propios hermanos de hábito, y contra los dominicos, la política de secularización de doctrinas que la Corona impulsaba en toda América.

La designación respondía a la lógica del patronato regio. La Corona de Castilla ejercía desde antiguo derechos sobre la Iglesia, y en América la bula papal había ampliado esas prerrogativas hasta convertir a Felipe II en jefe efectivo de la Iglesia indiana. Los altos dignatarios eclesiásticos, generalmente españoles, se relacionaban más estrechamente con el rey que con el pontífice de Roma. Zapata no fue excepción: llegaba nombrado por el rey, presentado por el rey, sostenido por el rey, y le debía al rey el silencio o el clamor de sus cartas. Que ese mismo rey le negara luego los medios para gobernar es la primera de las contradicciones que marcaron su arzobispado.

El país que encontró

El Nuevo Reino de 1573 era una sociedad en transición. Hacia 1550 había concluido el paso de la economía de saqueo a la organización colonial sustentada en la encomienda: un encomendero recibía un grupo de indígenas obligados a tributos en trabajo, bienes agrícolas o mercancías, y debía a cambio catequizarlos y ejercer su cuidado. Las Leyes Nuevas de 1542, que limitaban el goce de las encomiendas a dos generaciones y buscaban un trato más benigno, habían provocado guerra civil en el Perú y la Corona había suspendido su aplicación en la Nueva Granada. Los encomenderos neogranadinos conservaban entonces un poder considerable, pero ese poder empezaba a erosionarse: la población tributaria caía, las mercedes de tierras se multiplicaban desde 1570 en favor de encomenderos y no encomenderos, y el monopolio de la mano de obra indígena era causa permanente de conflictos.

La Real Audiencia de Santafé se había reservado las competencias centrales del funcionamiento económico: tasación de tributos indígenas, legislación sobre encomienda, definición del trabajo indígena, repartición de tierras en la sabana, jurisdicción sobre el cabildo y el gobierno ciudadano. En 1575 emitió las Ordenanzas para la provincia de Tunja, que entre otras cosas prohibían a los indios portar mantas pintadas con figuras de tunjos o demonios y colocarlas en las iglesias, medida pensada como extirpación de idolatría. La Audiencia legislaba, pues, en materia religiosa; y Zapata iba a resentirlo.

En cuanto a la evangelización, el balance era desolador. La presencia de doctrineros había sido siempre reducida y se vio casi radicalmente interrumpida en 1558 por una gran epidemia de viruelas. Los encomenderos culpaban a la escasez de frailes de su incumplimiento del deber de adoctrinar. El visitador licenciado López había constatado que los indios continuaban sus prácticas religiosas pese al evangelio predicado, y había autorizado a los españoles a perseguir los santuarios y apropiarse de las ofrendas. Los sínodos de Popayán (1555), Cartagena (1556) y Santafé (1558) habían intentado ordenar la vida eclesiástica con éxito limitado. La cristianización real, en 1573, era más aspiración normativa que hecho consumado.

La Junta de 1574 y el Catecismo de 1576

El nuevo arzobispo se movió rápido. Un informe de 1575 registra la realización de una junta en el Nuevo Reino cuya celebración parece haber sido propiciada por su llegada, aunque no con el rango canónico de sínodo pleno. En esa reunión y en los años inmediatos, Zapata elaboró el instrumento que ha quedado asociado a su nombre: el catecismo de 1576, redactado para uniformar la doctrina que se predicaba a los indios del Nuevo Reino. El Concilio de Trento, con su Catechismus ad Parochos, había impulsado en toda la cristiandad católica la producción de manuales de uso universal; en España proliferaban los catecismos y uno de ellos, el del jesuita Gaspar Astete, se difundiría en Hispanoamérica hasta bien entrado el siglo XX. El de Zapata pertenece a esa oleada tridentina de formalización pastoral, y su valor histórico está menos en el texto mismo que en lo que representa: la voluntad del ordinario de fijar, desde su autoridad metropolitana, qué debía enseñarse y cómo.

El proyecto pastoral se vuelve entonces, sin dejar de serlo, un proyecto jurisdiccional. Al legislar sobre lo que los doctrineros debían enseñar, el arzobispo se arrogaba una competencia que las órdenes regulares habían venido ejerciendo de facto durante décadas con métodos propios. Un catecismo diocesano imponía la lengua del ordinario. La Junta de 1574 y el Catecismo de 1576 son inseparables de las cartas que Zapata empezó a enviar al Consejo de Indias denunciando a los frailes: unos y otras formaban parte de una misma operación de centralización.

La guerra de las cartas

Pocos arzobispos del siglo XVI dejaron un rastro epistolar tan cargado de agravios como el de Zapata. Al Consejo de Indias enviaba diagnósticos amargos: los indios continuaban en sus ritos y ceremonias pese a la predicación; los frailes doctrineros eran en muchos casos incapaces, hombres sin ley ni orden, algunos incluso delincuentes huidos de la justicia peninsular, que vivían en chozas que llamaban monasterios. Estorbaban además la inspección de sus bienes, se resistían a la visita del ordinario, y sus provinciales enviaban continuamente procuradores a la corte de Madrid para evadir su autoridad. Protestaba también contra el nombramiento de "oficiales manuales y advenedizos" como curas de indios, es decir, contra la práctica de habilitar a personas de dudosa formación para tapar los huecos doctrinales.

En materia económica, sus reclamos eran igualmente incisivos. Los diezmos rendían poco. Los vecinos no eran devotos. La Audiencia se entrometía en asuntos eclesiásticos. Zapata pidió que se impusieran diezmos sobre productos que hasta entonces no los pagaban, como las mantas y la leña, ampliando la base contributiva de la Iglesia. Aquí ya no hablaba solo el reformador pastoral: hablaba el prelado empeñado en dotar de recursos a una arquidiócesis que percibía como estrangulada.

El expediente no era del todo suyo. El cabildo eclesiástico, cuerpo colegiado de canónigos de la catedral, era quien formalmente denunciaba ante el Consejo de Indias la continua intromisión de la Audiencia, la escasez de diezmos y la poca devoción. Y ese mismo cabildo había señalado que los impuestos cobrados por la Iglesia —sobre indios de alquiler, velas, carne y vino— recaían en la práctica sobre los pobres colonos, porque los encomenderos, mercaderes y hombres ricos, autosuficientes, no necesitaban recurrir a esos bienes y servicios gravados. Es un detalle revelador: dentro de la propia institución eclesiástica había sensibilidades sociales que contrastaban con la actitud del arzobispo, descrito por juicios contemporáneos como más preocupado por conservar las prerrogativas político-sociales de la Iglesia que por el bienestar del pueblo. La Iglesia neogranadina no era monolítica, y Zapata encarnaba una de sus almas: la más celosa de la potestad institucional.

El colegio de lengua chibcha y la evangelización imposible

Uno de los episodios más reveladores de su arzobispado es la fundación del colegio para la enseñanza de la lengua chibcha a los doctrineros. La política lingüística era una exigencia legal: la Real Cédula de Felipe II de 1580 ordenaría formalmente la cátedra de la lengua general de los indios del Nuevo Reino, pero desde antes existía la disposición de que los curas de indios aprendieran la lengua de sus feligreses. Zapata, ateniéndose a lo ordenado por las leyes, montó el colegio en Santafé.

Fue un desastre en toda regla. Los frailes, precisamente aquellos a quienes el colegio estaba destinado, no acudieron a las clases. Los estudiantes que sí acudían terminaron abandonándolo, quejándose del profesorado y de la forma de enseñanza. La institución, además, se endeudó. En 1586 cerró sus puertas.

Zapata había escrito al Consejo de Indias solicitando apoyo para sostenerlo. Las respuestas que recibió son un pequeño monumento a la desidia burocrática imperial: "No hay que responder", "no ha lugar", "que la Audiencia informe". La Corona exigía por cédula la enseñanza de la lengua indígena y se desentendía de financiarla. Remitía el asunto a la Audiencia, cuya intromisión en lo eclesiástico Zapata venía denunciando. El círculo se cerraba en la parálisis.

El fracaso ilustra el problema estructural. Zapata denunciaba con razón que los doctrineros no sabían la lengua de sus feligreses y que la evangelización, por eso mismo, era en muchos casos una ficción. Pero no tenía cómo forzarlos a aprenderla: los frailes dependían de sus provinciales, no del ordinario; la Corona respaldaba retóricamente pero no financiaba; la Audiencia informaba pero no ejecutaba. En ese vacío, los indios muiscas seguían con sus ritos, y los santuarios seguían en pie.

Del cierre de aquel colegio, sin embargo, salió algo, aunque no en manos de Zapata ni con su firma. Poco después, el maestro Francisco de Porras emprendió diligencias para reabrirlo con cátedras de gramática, latinidad y teología, aprovechando la llegada de los jesuitas al Nuevo Reino. Ese segundo colegio, ya con otra planta docente, otra orden detrás y otra ambición curricular, fue el origen del actual Colegio de San Bartolomé de Bogotá. La institución que Zapata no supo sostener se convirtió, por vía indirecta y bajo otras manos, en semilla del sistema educativo colonial más duradero de la ciudad. El detalle es cruel para el arzobispo: la enseñanza que él quiso imponer a los frailes prosperó cuando dejó de ser proyecto suyo.

Regulares, Audiencia y encomenderos: el triple pulso

El conflicto entre clero regular y clero secular por el control de las doctrinas de indios fue el gran pleito eclesiástico del siglo XVI americano, y en el Nuevo Reino Zapata lo llevó a un punto de tensión pocas veces igualado. Los frailes —franciscanos, dominicos, agustinos— habían ocupado desde el principio los pueblos de indios "ricos", dejando sin doctrina a los demás. Se producían serios roces y franca enemistad entre órdenes, e incluso dentro de la misma orden, por el reparto de las doctrinas. La Real Cédula de 1565 dirigida a los provinciales de todas las órdenes les había exigido dejar los bienes temporales, no aceptar mandas testamentarias y no cobrar sus servicios a los indígenas: los frailes la consideraban letra muerta y trataban las tierras americanas, en la percepción de la administración regia, como su feudo.

Zapata escribió que los frailes le impedían inspeccionar sus bienes. La visita del ordinario a las doctrinas era una de las banderas tridentinas: el obispo debía poder revisar la conducta, la enseñanza y la administración económica de todos los que ejercían cura de almas en su diócesis. Las órdenes se resistían invocando su exención canónica: dependían de sus provinciales, no del arzobispo. Ese era el nudo jurídico, pero debajo había un nudo material. Los "monasterios" de los que hablaba con desprecio Zapata —chozas, según él— eran los puestos avanzados de la penetración misional. Sacar de ellos a los frailes para poner curas seculares implicaba desmontar una red que había funcionado, con todas sus fallas, durante décadas. El proyecto era coherente con la política de la Corona, que a lo largo del siglo XVI y sobre todo del XVII fue desplazando gradualmente a los regulares de las doctrinas para reemplazarlos por seculares bajo jurisdicción episcopal. Zapata se adelantaba en esa línea con más energía que medios. Y probablemente por eso su ofensiva produjo mucho ruido documental y poco cambio efectivo: cuando murió en 1590, las órdenes seguían firmes en sus doctrinas.

El pleito con los regulares no agotaba el frente de conflicto. La Audiencia intervenía en materia eclesiástica como vicepatrona: los presidentes de audiencias, junto con virreyes y gobernadores, ejercían en América las prerrogativas del patronato regio, marcando pautas de organización y gobierno de la Iglesia indiana. Esa competencia estaba fundada en derecho, pero se prestaba a fricciones cotidianas cuando el arzobispo consideraba que la Audiencia se metía donde no le correspondía. Las Ordenanzas de 1575 para Tunja, con sus disposiciones sobre las mantas pintadas en las iglesias, eran justamente el tipo de legislación que un arzobispo tridentino podía considerar suya.

Con los encomenderos la relación era estructural. El sistema colonial exigía la acción conjunta de la Iglesia y del rey: al lado de encomenderos debían estar clérigos y religiosos como parte de la avanzada de la civilización cristiana. Pero la evangelización efectiva imponía nuevas cargas en productos y servicios a las comunidades indias en favor de los doctrineros, trastocando no solo las nociones de lo sagrado sino la vida cotidiana. Los encomenderos veían con recelo cualquier drenaje de tributo o trabajo indígena hacia la Iglesia. Y el arzobispo, por su parte, denunciaba que los encomenderos no cumplían con la obligación catequizadora que legitimaba su encomienda. Zapata pretendía, en suma, reordenar el reparto neogranadino de poder colonial: menos poder para los regulares en las doctrinas, menos intromisión de la Audiencia en lo eclesiástico, más disciplina de los encomenderos, más autoridad para el arzobispo. Era, si se quiere, un programa lógico desde la lectura tridentina. Era también, en las condiciones reales del Nuevo Reino, imposible.

La resistencia muisca y la evangelización de papel

Debajo de todos estos pulsos entre potestades españolas, había un hecho que ningún catecismo resolvía: los muiscas no se dejaban evangelizar como el arzobispo suponía. La denuncia de Zapata sobre la continuidad de los ritos indígenas no era retórica ni exageración polémica. El licenciado López lo había constatado antes, cuando autorizó a los españoles a perseguir los santuarios y a apropiarse de las ofrendas; la propia Ordenanza de 1575 para Tunja, con su prohibición de las mantas pintadas con tunjos, presuponía que esas mantas se seguían haciendo, se seguían llevando y se seguían colgando en las iglesias. La cristianización oficial y la práctica ritual indígena convivían en el mismo espacio ceremonial, y el segundo se filtraba en el primero. Las prácticas religiosas muiscas se transformaron, se ocultaron, se reformularon; ciertos elementos rituales persistieron y negociaron su lugar con la religión impuesta durante los siglos XVII y XVIII. La agencia indígena, esa gran ausente de las cartas de Zapata al Consejo de Indias, fue el factor que hizo estructuralmente inviable cualquier disciplinamiento colonial pleno, con independencia de quién lo intentara y con qué instrumentos tridentinos.

A ello se sumaba el hundimiento demográfico. Hacia el último cuarto del siglo XVI la población indígena estaba ya muy diezmada por epidemias sucesivas, sobre todo la de viruelas de 1558, y muchos indios habían huido de las encomiendas hacia zonas de refugio, hacia otros pueblos, hacia el monte. Los tributos caían, los brazos escaseaban, y la propia base demográfica de la evangelización se contraía año a año. Los doctrineros insuficientes se repartían un rebaño menguante en pueblos que se despoblaban. El catecismo de 1576 se predicaba, cuando se predicaba, en un mundo que iba desapareciendo. Zapata denunciaba desde Santafé una evangelización fracasada; lo que no siempre veía es que el objeto mismo de esa evangelización se estaba desvaneciendo bajo sus pies.

El milagro de Chiquinquirá

En medio de las quejas y los pleitos, Zapata protagonizó también uno de los actos fundacionales de la devoción mariana colombiana. En el pequeño poblado de Chiquinquirá, en la actual Boyacá, existía desde décadas atrás una capilla erigida por el encomendero Antonio de Santana, en la que se veneraba —con más olvido que devoción— una tela pintada con la imagen de la Virgen del Rosario, encargada años antes al pintor Alonso de Narváez. La pintura, malparada y descolorida desde poco después de haber sido colocada, había terminado arrinconada como un lienzo cualquiera. María Ramos, cuñada del encomendero Santana y mujer piadosa establecida en el lugar, había tomado por costumbre recogerse a orar ante ese cuadro maltrecho. El 26 de diciembre de 1586, mientras oraba en la capilla, vio que la imagen aparecía renovada y resplandeciente: los colores habían vuelto, los rasgos se habían recompuesto, la tela rota volvía a mostrarse íntegra.

Zapata, con reflejo institucional impecable, ordenó ese mismo año una larga información —un proceso eclesiástico documental— sobre el suceso. Interrogó testigos, recogió pareceres, dejó fijado en expedientes originales, que después reposarían en los archivos de la iglesia, el relato del milagro. Es uno de los pocos episodios en los que el arzobispo aparece haciendo lo que se esperaría de un prelado tridentino: examinar un fenómeno de devoción popular con el rigor procesal que Trento exigía, sin descalificarlo ni entregarse a él. La Virgen de Chiquinquirá se convertiría con el tiempo en la principal advocación mariana del país, y ese arraigo debe algo a la información de 1586, que dio a la aparición el estatuto documental que la costumbre por sí sola no habría bastado a garantizar.

Sirve además de contrapunto al retrato del arzobispo como puro guerrero jurisdiccional. El hombre que en las mismas semanas veía cerrarse endeudado su colegio de lengua chibcha encontraba tiempo y celo para documentar un milagro en un pueblo perdido de Boyacá.

Los últimos años y la sucesión

Zapata gobernó hasta 1590. En sus últimos años el balance se había ido oscureciendo: el colegio de lengua chibcha había cerrado en 1586, las cartas al Consejo de Indias se acumulaban sin producir cambio efectivo, la Audiencia seguía interviniendo en lo eclesiástico y las órdenes religiosas mantenían sus doctrinas contra su voluntad. El arzobispo escribía cada vez más como quien deja constancia para un tribunal futuro que como quien espera respuesta inmediata. La correspondencia final de su pontificado tiene por eso un aire de expediente cerrado por dentro, aunque siguiera abierto de puertas afuera.

Cesó en el cargo ese año y fue sucedido por Bartolomé Lobo Guerrero (1590-1609), que continuaría, con otro estilo y más pericia política, la línea de arzobispos activos en la política eclesiástica neogranadina. Tras Lobo Guerrero vendrían Pedro Ordóñez y Flórez, Hernando Arias de Ugarte y otros, dentro de una línea institucional iniciada en 1563 pero con intervalos entre pontificados. Zapata había sido el segundo, tras un vacío de cuatro años que él mismo llenó con una intensidad que la sede no había conocido antes ni volvería a conocer en las mismas claves.

Su legado inmediato fue ambivalente. El catecismo circulaba, la Junta había fijado normas, el expediente de Chiquinquirá había quedado. Pero el colegio había cerrado, las órdenes seguían en sus doctrinas, la Audiencia seguía interviniendo, los diezmos seguían siendo pocos, y los indios seguían con sus ritos. La correspondencia con Madrid, hecha de reclamos y de respuestas negativas o evasivas, resumía el fracaso de fondo: la Corona quería un arzobispado tridentino disciplinado, pero no estaba dispuesta a pagar por él ni a ceder al arzobispo las palancas que necesitaba para construirlo.

En 1580, la Real Cédula de Felipe II ordenó la cátedra de la lengua de los indios del Nuevo Reino, y de esa disposición derivaron manuscritos del siglo XVII con materiales lingüísticos y pastorales en chibcha —oraciones, y posiblemente catecismos— para la difusión de la fe católica. El proyecto lingüístico que Zapata había intentado montar y que había fracasado en sus manos siguió su curso institucional bajo otros. La política tridentina no era propiedad de un prelado, y el arzobispo que la había servido con tanto ruido no vivió para ver funcionar los mecanismos que había reclamado.

Qué queda de Zapata

El arzobispado de Zapata de Cárdenas cumple una función bisagra. Antes de él, la Iglesia neogranadina había sido predominantemente misional, mendicante, gestionada por regulares con laxa supervisión episcopal. Después de él, y aún más marcadamente bajo sus sucesores, empezó a consolidarse el aparato diocesano tridentino, con su clero secular, sus visitas episcopales, sus sínodos, su producción normativa. Zapata no logró completar esa transición; puede decirse que la abrió a codazos.

Sus cartas y expedientes fijaron una constatación: la Iglesia colombiana no se organizaría por decreto tridentino ni por voluntad de un solo prelado, sino por acumulación de sínodos, cédulas, órdenes religiosas, colegios jesuitas, resistencias indígenas y transacciones locales. Zapata había querido acelerar el proceso desde la cúspide. El proceso siguió su ritmo. Sus cartas quedaron en los legajos del Consejo de Indias como testimonio de un pulso que, en vida suya, nadie ganó del todo, pero que fijó los términos en que la Iglesia neogranadina discutiría sus poderes durante los dos siglos siguientes.