Cultura urbana colonial en Tunja: Escuela Tunjana, lengua muisca y congregación indígena (1580–1599)

Cultura urbana colonial en Tunja: cuando la lengua, la imagen y la ciudad se pintaron a la vez

En una iglesia de pueblo en Suta, sobre el arco toral, un Juicio Final del siglo XVI conserva un detalle que suele pasar inadvertido para el viajero apurado: entre las almas piadosas que se salvan del fuego eterno aparece pintado un hombre con ropa indígena, y una cartela pequeña dice su nombre y su cargo. Es un cacique. Pagó la obra. Y decidió que su rostro quedara ahí, junto a los bienaventurados, con la ropa de su gente y el título de su autoridad. No fue evangelizado a la fuerza: contrató al pintor.

Esa escena, minúscula en el mapa de una iglesia rural boyacense, es la mejor puerta de entrada a las dos décadas más raras y más decisivas de la historia colonial temprana del altiplano: los años que van de 1580 a 1599 en la ciudad de Tunja. En ese tramo corto, tres proyectos coloniales que solemos estudiar por separado —la enseñanza formal de la lengua muisca, la pintura de la llamada Escuela Tunjana y la congregación de indígenas en pueblos de traza cuadriculada— se cruzaron en un mismo territorio, se sostuvieron mutuamente y produjeron una cultura urbana cuya hibridez no fue nunca armónica. Fue tensión pura. Y de esa tensión, todavía hoy, comen los muros pintados de las casas tunjanas y los planos regulares de decenas de municipios del altiplano.

La ciudad que se levantó sobre Hunza

Tunja fue fundada en 1539 por Gonzalo Suárez Rendón sobre el sitio de Hunza, la antigua capital de los zaques muiscas. Cuarenta y un años después, cuando arranca el período que nos ocupa, era ya una ciudad encomendero-señorial de manual: damero perfecto, manzanas cuadradas, calles en ángulo recto, una plaza mayor donde se apretaban las sedes del poder civil y eclesiástico. Un plano de hacia 1612 la muestra plenamente asentada. Todo eso lo había levantado el trabajo indígena mediante el sistema de mita urbana.

Los encomenderos vivían en casas grandes. Y esa amplitud no era vanidad: era logística. Había que recibir las recuas cargadas con los tributos —mantas, papa, maíz, trigo, cueros—, había que almacenar. Juan de Castellanos, primer cura y cronista de la ciudad, dejó dicho que aquellos vecinos labraron casas costosas y sembraron sus portadas de escudos de armas para eternizar su fama. La frase es exacta.

Y, sin embargo, ciento cincuenta años después de fundada, Tunja no contaba con más de quinientos vecinos españoles. Una arquitectura señorial de proporciones vastas para una población escasa, sostenida sobre una base indígena que se desmoronaba a ojos vistas. Ese es el rompecabezas.

Porque hacia 1580 el altiplano ya vive el desplome. La población total de la Nueva Granada, probablemente superior a los tres millones antes de la conquista, caería hasta poco más de 150.000 indígenas en el primer censo confiable, el de 1778-1780. En Tunja, Santafé, Vélez, Pamplona —las zonas de poblaciones sedentarias que precisamente por su cohesión habían sido las más fáciles de sujetar al régimen de la encomienda— los grupos indígenas fueron diezmados en cerca del noventa y cinco por ciento. La violencia militar, las enfermedades importadas, la explotación laboral y una epidemia particularmente devastadora traída de Guinea, que se extendió por todo el Nuevo Reino hasta Chile y Caracas y arrasó con más de la tercera parte de la gente entre naturales y españoles, componen el fondo demográfico del período.

La sustancia con que Tunja se alimentaba se estaba acabando. Fue en esa emergencia, y no en la calma, donde arrancó todo lo demás.

1580: la lengua entra a la escuela

Ese año Felipe II firma una Real Cédula que ordena instaurar la cátedra de la lengua general de los indios. En el Nuevo Reino de Granada, esa lengua es la muisca o chibcha, la que se hablaba en las capitanías del altiplano cundiboyacense sobre las cuales se había armado toda la geografía encomendera.

La medida no cae en el vacío. La evangelización en la región venía siendo lenta desde los años 1550, cuando dominicos y franciscanos empezaron a concentrar esfuerzos en las altiplanicies orientales sin obtener grandes resultados. Chocaban contra el obstáculo más elemental: no se entendían con la gente. La llegada de fray Luis Zapata de Cárdenas como arzobispo en 1573, y sus diecisiete años en el cargo hasta 1590, creó por fin un ambiente propicio para un pacto mínimo entre las órdenes religiosas y la jerarquía secular. Un informe de 1575 menciona una junta celebrada el año anterior, cuyos detalles se han perdido pero cuya existencia marca el momento en que el problema lingüístico entra formalmente en la agenda eclesiástica.

Cinco años más tarde, la Real Cédula da el paso decisivo: la lengua muisca deja de ser una barrera que cada doctrinero resolvía a su manera y se convierte en materia de enseñanza institucional.

De ese impulso derivan los manuscritos gramaticales y catequéticos anónimos del siglo XVII: vocabularios, reglas gramaticales, confesionarios, cartillas. Piezas técnicas, hechas para que el doctrinero pudiera interrogar al indio en su propia lengua sobre los mandamientos, los pecados y los sacramentos. Ahí sobreviven, casi por accidente, términos como anua —cal azul o azulina—, testimonio menor de la textura léxica que se cruzó con el aparato conceptual del catolicismo tridentino. Miguel de Espejo, Gonzalo Bermúdez, Domingo de las Casas y, ya en el siglo XVII, fray Bernardo de Lugo —cuya gramática sería la primera impresa— forman la cadena de doctrineros y gramáticos que operaron en ese frente.

La lógica de la cátedra tenía dos filos. Respondía a la urgencia demográfica: si el sujeto de la conversión se estaba extinguiendo, había que acelerar la evangelización en su idioma. Y se acoplaba al programa civilizatorio general: aprender la lengua para desarmarla, vaciarla de sus contenidos ancestrales y rellenarla con contenidos católicos. El vaciamiento no fue completo. La cal azul sobrevivió en la gramática, y esa supervivencia mínima es la señal de otras mayores.

Los muros pintados

Mientras la lengua se estudiaba en las doctrinas, la imagen se pintaba en los muros. La llamada Escuela Tunjana tiene por fundador a Alonso —o Alfonso— de Narváez (1500-1583), el primer pintor conocido de la Nueva Granada. Su obra mayor, la Nuestra Señora del Rosario de Chiquinquirá, fue encargada por el dominico fray Andrés de Jadraque junto con el español Antonio de Santana; la imagen se convertiría, con el correr de las décadas, en objeto de veneración masiva y punto de anclaje devocional para toda la región. Narváez muere en 1583, tres años después de la Real Cédula, justo en el arranque del período que aquí interesa, y su magisterio se prolonga en talladores y pintores locales que las comunidades religiosas asentadas en Tunja desde 1539 convocaban una y otra vez para decorar iglesias y conventos.

La técnica dominante era el óleo sobre lienzo, aporte europeo puro. En la región no hubo tradición precolombina de pintura escolarizada ni de trabajos individuales comparables. Pero lo distintivo de Tunja no es la técnica: es el destino de esos lienzos y de las pinturas murales que los acompañaban. Aquí la producción pictórica no se quedó dentro de las iglesias. Se derramó hacia el espacio civil y doméstico.

Las casas de los encomenderos —la del fundador Suárez Rendón, la de Juan de Vargas, la de Antonio de Toledo— se decoraron con programas iconográficos en techos y muros que mezclaban motivos mitológicos clásicos, emblemas heráldicos, sentencias moralizantes y figuras religiosas. El aporte morisco, plenamente asimilado, se manifestó en el alfiz, el arco peraltado, la columna ochavada y el artesonado. El Renacimiento italiano imprimió su marca en la simetría y la proporción. La experiencia castellana previa —Chinchón, Riaza— se filtró en el uso del patio como espacio de enlace entre el campo y la casa urbana, aunque el patio tunjano no fuese el patio andaluz de dimensiones reducidas, sino uno ampliado, apto para recibir recuas y almacenar las cosechas tributarias.

En esa producción se cruzaban dos comitentes. Por un lado, las órdenes religiosas: dominicos en Santo Domingo, agustinos en San Agustín, clarisas en el convento fundado en 1574, concepcionistas en el que abriría en 1599. Necesitaban dotar sus templos y claustros de programas visuales para la instrucción y la devoción. Por otro, las élites encomenderas, que labraban sus casas como escenografía de una hidalguía recién adquirida y buscaban, en las portadas con escudos de armas y en los muros pintados, la eternización de su fama de la que hablaba Castellanos. Ambos competían por prestigio simbólico y por capitales: las órdenes prestaban a censo con réditos anuales cercanos al cinco por ciento, alimentando así su capacidad de encargar obra; los encomenderos cargaban las suyas al ingreso tributario que aún les llegaba de unas encomiendas en contracción acelerada.

El cacique de Suta

Pero el momento más revelador del programa iconográfico no está en Tunja intramuros. Está en su hinterland doctrinero.

Volvamos a la iglesia de Suta. Sobre el arco toral, ese Juicio Final incorpora entre las almas piadosas la figura de un donante cuya cartela le atribuye la comisión de la obra: un cacique o capitán indígena. La escena repite un patrón que aparece en otros virreinatos americanos: donantes indígenas masculinos junto a vírgenes o en escenas de las postrimerías, vestidos con prendas indígenas confeccionadas con telas importadas de Asia o Europa, flanqueados por símbolos foráneos.

El cacique de Suta se ubica estratégicamente entre las almas piadosas. Usa la iconografía cristiana para dejar testimonio de su obra piadosa, para alinearse con la iglesia católica, y lo hace con nombre y cargo consignados en cartela. La pintura, ahí, es un vehículo de agencia. El donante indígena instrumentaliza el programa iconográfico civilizatorio para preservar y proyectar su propia autoridad dentro del nuevo orden. No es sumisión: es negociación fina.

Pueblos dibujados con regla

El tercer vértice del dispositivo es la ciudad misma extendida hacia el territorio indígena bajo la forma del pueblo de traza regular. La política de congregar a los indios en pueblos ordenados según la retícula española arrancó en la década de 1560 y se sistematizaría plenamente a partir de 1602. Pero fue en las décadas de 1560 y 1570 cuando las autoridades del Nuevo Reino asumieron la tarea de aglutinar las capitanías dispersas en grandes comunidades, y hacia la última década del siglo XVI la operación puede darse por ejecutada.

En la provincia de Tunja la planificación física recayó en el licenciado Luis Henríquez, oidor de la Audiencia. Visitó personalmente —o a través de su escribano Rodrigo Zapata— cada lugar, expidió instrucciones para la traza, ordenó la quema de los antiguos asentamientos y fijó en cada punto la ubicación de la plaza y de la iglesia. Las normas eran precisas: plaza mayor de ciento ochenta varas en cuadro, calles rectas de catorce varas de ancho, manzanas cuadradas de ochenta varas de lado, iglesia central, casa del cacique más grande que las demás, hospital, tamaño ideal de trescientos vecinos. El pueblo de indios era, en su concepción, una ciudad en miniatura. Una réplica moral del damero tunjano, donde la retícula misma se suponía formadora de costumbres cristianas.

La motivación era doble. Religiosa: agrupar a los indígenas para facilitar la instrucción y la conversión, llevar al doctrinero un auditorio concentrado en lugar de dispersarlo por cerros y quebradas. Y económica: al remover a los indios de sus lotes de cultivo dispersos, quedaba tierra libre para la apropiación española. Debajo de las dos corría una tercera motivación: contener el desplome demográfico mediante la concentración, dar densidad a poblaciones que se disolvían. La política nació, paradójicamente, como respuesta a la disminución alarmante, no a la abundancia.

La operación chocó con la geografía social muisca. El poblamiento indígena tenía una tensión estructural: tendía a la nucleización en torno a los cercados de los caciques, pero también se organizaba en partes o capitanías vinculadas a la posesión de tierras de labranza. Al aglutinar capitanías, la política española no reconstruía una unidad preexistente: imponía una unidad artificial que rompía el lazo entre grupo y tierra cultivada. Las ordenanzas de Tunja de 1575 ya denunciaban que, después de ser poblados en pueblos de traza, los indios se ausentaban de sus casas. La retícula estaba levantada, la iglesia dispuesta en la plaza, la casa del cacique más grande que las demás. Pero los indios no vivían allí de manera efectiva. Iban y venían, se dispersaban por el campo, mantenían sus prácticas en lugares que la traza no controlaba.

De los quinientos a setecientos poblados indígenas que existían antes de la conquista en la región de Cundinamarca y Boyacá, casi ninguno de los pueblos fundados en el proceso de reducción había desaparecido cuando se hizo balance del proceso: los pueblos nuevos quedaron como esqueletos administrativos y parroquiales. Los asentamientos originales, en cambio, fueron eliminados, y con ellos la memoria precisa de su ubicación. La retícula ganó en el plano cartográfico. Perdió en la práctica social.

Por qué justo esos veinte años

Tres presiones convergen sobre Tunja entre 1580 y 1599, y esa convergencia es lo que hace del período algo más que un tramo cronológico.

La primera es la aceleración del colapso demográfico, que hacia 1580 pasa de fenómeno reconocido a emergencia institucional. Si el sujeto indígena se extingue, todo el edificio colonial se derrumba: la encomienda pierde tributarios, las doctrinas pierden feligreses, las ciudades pierden abastecimiento, los conventos pierden donantes potenciales. La respuesta colonial es intentar salvar al indígena para poder seguir explotándolo y convertirlo. Y esa respuesta se traduce a la vez en cátedra de lengua, en programa iconográfico y en congregación.

La segunda presión es el declive del poder encomendero. La pérdida acelerada del sustento tributario desencadena la caída de la influencia de los encomenderos en el cabildo, con ausentismo y abandono de puestos. La ciudad, sin embargo, no colapsa. Los conventos, enriquecidos por donaciones llegadas de todas partes, y los monopolios y sueldos coloniales, sustituyen a la encomienda como principal sostén económico. Ese relevo explica por qué la producción pictórica religiosa florece justo cuando el mundo encomendero se contrae: las órdenes religiosas absorben el excedente simbólico y económico que antes gestionaban directamente los vecinos.

La tercera presión es la política eclesiástica. Zapata de Cárdenas gobierna hasta 1590 con un programa activo de evangelización. Le sucede una jerarquía que llevará a Bartolomé Lobo Guerrero, ya en 1606, a declarar que los jeques muiscas eran más perjudiciales que los hechiceros del Perú y a convocar el Sínodo de Santafé para codificar las respuestas al problema. Entre 1580 y 1599 se preparan los materiales —gramaticales, iconográficos, urbanísticos— con los que Lobo Guerrero pretenderá librar su batalla frontal.

Las tres presiones se refuerzan entre sí. La demografía urge la evangelización, la evangelización necesita imagen y lengua, la lengua y la imagen requieren la ciudad como espacio de aplicación, la ciudad se sostiene económicamente en los conventos que producen la imagen.

La grieta desde adentro

Y sin embargo, en el mismo momento en que se articula, el dispositivo es socavado desde adentro.

Los especialistas religiosos muiscas —jeques, chuques, mohanes— fueron actores centrales de la resistencia ideológica. Aguado registra que los intentos de revuelta de los caciques de Bogotá y Tunja contra los españoles fueron inducidos por mohanes y jeques: la casta sacerdotal muisca no solo mantenía su función ritual, ejercía una influencia política capaz de mover a la máxima autoridad cacical hacia la insurrección. En 1594 los chuques recibían una mochila de coca y un poporo como símbolo de autoridad, privilegio que también tenían los caciques. El estatus político-religioso muisca no desapareció: se replegó y siguió operando con sus insignias propias.

La resistencia se manifiesta también en la práctica clandestina. A finales del siglo XVI, en Fontibón y sus alrededores, tras una campaña de predicación, se recogieron y quemaron más de tres mil imágenes de antiguos dioses que los indígenas mantenían escondidas en sus casas. La cifra dice todo lo que hay que decir. Décadas de evangelización, doctrineros con gramáticas, iglesias con imágenes, congregaciones con plazas, y aun así tres mil objetos rituales sobrevivían en el interior doméstico de una sola zona. La orfebrería muisca, con sus adornos corporales reservados a la élite política y sus tunjos votivos accesibles a un rango más amplio, se extendió hasta bien entrada la Colonia pese a las campañas de extirpación y al tributo en oro.

La resistencia se manifiesta en la desobediencia práctica al ordenamiento espacial: los indios congregados abandonaban los pueblos de traza para vivir dispersos por el campo, retomando los patrones vinculados a la propiedad de tierras de labranza que la política española había querido borrar. La retícula estaba, pero la ocupación era intermitente.

Y se manifiesta, sobre todo, en la apropiación estratégica de las formas coloniales por parte de la élite indígena. El cacique de Suta pintado como donante en el Juicio Final no es sumisión pura. El cacique acepta la iconografía cristiana, se ubica entre las almas piadosas, financia la obra y hace consignar su nombre en la cartela. En ese acto, la agencia indígena que sobrevivió al colapso demográfico y a la evangelización más agresiva se hace visible dentro del propio dispositivo civilizatorio, usándolo como plataforma de proyección personal. No es sincretismo pasivo, es cálculo. El cacique no fue evangelizado: fue convertido en cliente sofisticado del programa.

Lo que quedó

Lo que Tunja produce entre 1580 y 1599 no es una síntesis cerrada. Es un modelo operativo que se proyecta hacia adelante.

La escuela pictórica local, articulada a partir del magisterio de Narváez, sostiene una producción que llenará iglesias, conventos y casas del altiplano en el siglo XVII, mucho antes de que Santafé de Bogotá consolide su propia escuela. La ciudad que en 1574 abrió Santa Clara —el primer convento femenino del Nuevo Reino— y que en 1599 sumó La Concepción precede a la capital en materia de vida conventual femenina: Santafé no tendría su Concepción hasta 1595. Ese liderazgo temprano se explica por la densidad encomendera y por la coincidencia con el ciclo evangelizador de Zapata de Cárdenas, y deja huella permanente en el mapa religioso del reino.

Los materiales lingüísticos que decantan a partir de la Real Cédula de 1580 tienen una vida larga. Las gramáticas y catecismos anónimos que se publicarán tres siglos después son, en su mayor parte, refinamiento y transmisión de lo trabajado en las doctrinas del altiplano en las décadas finales del siglo XVI. La gramática impresa de fray Bernardo de Lugo, ya en el siglo XVII, remata el proceso. Y sin embargo, la lengua muisca como lengua viva desaparece con el hablante mismo. El instrumento sobrevivió al que lo hablaba.

Los pueblos de indios trazados por Luis Henríquez perduran como estructura administrativa y parroquial. Sus plazas, sus iglesias frente a las plazas, sus manzanas cuadradas, componen todavía la fisonomía de decenas de municipios boyacenses y cundinamarqueses. Bajo esa fisonomía, la memoria de los asentamientos originales se perdió, y con ella una parte sustantiva del pasado precolombino de la región.

Vuelvo al arco toral de Suta. El cacique pintado sigue ahí, entre las almas piadosas, con la ropa de su gente y el nombre en la cartela. En esa figura —negociando su lugar en el nuevo orden mediante el uso instrumental de la iconografía dominante— cabe entero el saldo del período. No sincretismo armónico ni resistencia frontal: una tercera vía, opaca y eficaz.

La cal azul —anua— que sobrevive en las gramáticas anónimas, la figura del donante indígena en el Juicio Final de Suta, los muros pintados de la Casa del Fundador y de la Casa de Juan de Vargas, los pueblos de traza cuya retícula todavía se reconoce en el mapa de Boyacá: piezas materiales de un proyecto que quiso ser completo y quedó, para siempre, incompleto.