Pueblo de indios

El pueblo de indios fue la unidad territorial, administrativa y religiosa en la que la Corona española agrupó a la población nativa sobreviviente al desastre de la Conquista para poder seguir extrayendo de ella tributo, trabajo y almas. En el Nuevo Reino de Granada nació como respuesta forzada a un derrumbe demográfico que arrasó a las comunidades indígenas —de cerca de 215.000 tributarios en la provincia de Tunja en 1537 se pasó a 25.000 dos siglos después, y en Cartago la caída fue del 97 % en apenas cincuenta años— y como intento de rescatar, mediante la congregación, lo que la encomienda y la enfermedad estaban deshaciendo. No nació acabado: durante la fase de Conquista, entre el desembarco de Jiménez de Quesada en la sabana y la instalación de la Real Audiencia hacia 1550, el pueblo de indios apenas existía como idea. Se fue precipitando, por presión de los hechos, en un dispositivo que reunía la lógica fiscal de la monarquía, la voracidad del encomendero, la misión de las órdenes religiosas y —esto suele olvidarse— la propia matriz territorial muisca de capitanías y cercados. Su prehistoria colonial explica, dos siglos después, las contradicciones del resguardo republicano.

Qué era, en rigor, un pueblo de indios

Un pueblo de indios era, en su forma madura, un asentamiento nucleado y trazado a la española —plaza central, iglesia, casas en damero— habitado exclusivamente por familias indígenas, dotado de tierras comunales llamadas resguardos, gobernado por un cabildo indio subordinado a las autoridades coloniales, atendido por un doctrinero de alguna orden religiosa y obligado a tributar colectivamente a la Corona o a un encomendero. Cuatro rasgos lo definían: la segregación, pues españoles, mestizos y negros tenían prohibido residir en él; la propiedad colectiva de la tierra, cuya venta se prohibió incluso con consentimiento del común desde el siglo XVII; la tutela eclesiástica, ejercida por un doctrinero permanente; y la tributación, que canalizaba hacia la sociedad colonial los excedentes agrícolas de la comunidad.

Esa forma acabada no existía en los años en que Quesada remontaba el Magdalena. Durante la Conquista neogranadina, entre 1537 y 1570, el pueblo de indios fue más una expectativa jurídica y misional que una realidad de piedra y adobe. Lo que había en el terreno eran capitanías muiscas todavía funcionales, encomiendas apoyadas en esas capitanías, ciudades españolas recién trazadas que operaban de hecho como pueblos de encomenderos, y un puñado de religiosos que exigían a la Corona un instrumento para catequizar sin que los bautizados reincidieran en la idolatría. El pueblo de indios como institución sistemática solo cristalizará después, con las visitas de Luis Henríquez en Cundinamarca y Boyacá desde finales del siglo XVI y las grandes congregaciones de 1601 y 1602. Pero sus premisas —jurídicas, demográficas, misionales, económicas— se armaron todas en el periodo de la Conquista.

La matriz indígena: capitanías, cercados y excedentes

Para entender qué congregaba el pueblo de indios hay que empezar por lo que ya estaba congregado antes de que llegaran los españoles. La sociedad muisca de la sabana cundiboyacense era jerárquica y sedentaria: en la cúspide, caciques, capitanes y jeques; debajo, guerreros, especialistas en oficios y tributarios. La agricultura generaba excedentes amplios, y los grandes centros funcionaban también como sitios ceremoniales donde se congregaba periódicamente a la población en mercados, festejos y conmemoraciones de antepasados en torno a los cercados de los caciques vivos y muertos.

La unidad social básica era la capitanía, y todo indica que había capitanías menores —las uta— y mayores. El vocabulario español complicó las cosas desde el primer día: cronistas y encomenderos usaron "capitanía", "parcialidad" y "parte" de forma intercambiable, sin distinguir rangos, y eso hoy dificulta reconstruir la jerarquía original. La ambigüedad no fue solo lingüística: fue política. Al no discriminar niveles, los españoles pudieron encomendar indistintamente unidades de tamaños muy distintos como si fueran equivalentes, y los caciques de rango intermedio quedaron atrapados en categorías que no correspondían a su función previa.

La cohesión chibcha operaba entre dos fuerzas contrarias. Una centrípeta, que nucleaba población en torno al cercado del cacique; otra centrífuga, la de las capitanías con tierras de labranza propias, que en momentos de disensión podían separarse del cacicazgo principal. Esta doble dinámica resultó decisiva. La fuerza centrípeta ofrecía a los españoles un modelo listo para usar: encomendar un cercado equivalía a encomendar un grupo ya reunido, con un jefe ya reconocido. La centrífuga, en cambio, alimentaría durante décadas la resistencia pasiva a las congregaciones: los indios sabían separarse, y lo harían cada vez que un visitador intentara juntarlos donde no querían estar.

En las comarcas montañosas del noroccidente de Tunja subsistían, además, jefaturas menores independientes que aún no habían sido absorbidas por la estructura federal muisca. Ahí la organización era más laxa, y los españoles descubrirían pronto una regla incómoda: cuanto más avanzada la sociedad indígena, más fácil su dominación; cuanto más dispersa y sin autoridad centralizada, más difícil imponerle trabajo continuo y tributo. El pueblo de indios prosperará donde había caciques a quienes hablar; fracasará donde había bandas sin más autoridad que la del linaje.

La Conquista: alianzas, "guerra justa" y colapso demográfico

Los primeros años de la Conquista neogranadina, tras la campaña de Gonzalo Jiménez de Quesada en 1537, no fueron los de una imposición pura de fuerza sino los de una descomposición pactada. La fragmentación política y lingüística de las comunidades —centenares de grupos que no podían coordinarse y a veces ni comunicarse entre sí— debilitó la resistencia tanto como lo hicieron las armas de acero, la pólvora y el caballo. Las rivalidades intertribales hicieron el resto: hubo grupos que aprovecharon la llegada de los españoles para atacar a sus enemigos tradicionales, tal como Robledo, siguiendo el ejemplo de Cortés, sumó a los carrapas contra los picaras y a ambos contra los de Pozo. En la sabana, Quesada se alió inicialmente con el cacique Sagipa y luego lo arrestó, en un patrón que se repetiría con variantes: alianza coyuntural, deslealtad calculada, sometimiento.

La justificación teológica y jurídica ya estaba lista. La doctrina de la "guerra justa" autorizaba a atacar y someter por la fuerza a los indios que resistieran la predicación cristiana, y tratarlos como rebeldes —no como enemigos convencionales— liberaba a los conquistadores de las reglas ordinarias de la guerra. Esa apertura jurídica al uso irrestricto de la violencia se combinó, sin que nadie lo hubiera planeado, con un factor biológico devastador: la viruela y la gripa, para las que las poblaciones nativas carecían de defensas, comenzaron a diezmarlas antes incluso de que los ejércitos españoles las alcanzaran.

Las cifras del colapso son de un orden difícil de asimilar. La provincia de Tunja perdió el 25 % de su población indígena en los primeros veinticinco años tras la Conquista, y llegaría al 90 % dos siglos después. Popayán perdió 90 % en 68 años. Cartago, 97 % en 50 años. Los Quimbaya pasaron de 100.000 a 40 individuos en cuarenta años. Estos números no son un contexto: son la premisa de todo lo que vendrá. El pueblo de indios existe porque los indios se estaban acabando y porque, sin una política de concentración, la mano de obra y la base tributaria del reino se evaporaban con ellos.

Hacia 1560, el mapa del sometimiento estaba dibujado. Los grupos chibchas de la cordillera oriental —muiscas, guanes, chitareros— en torno a Bogotá, Tunja, Vélez y Pamplona, y los pastos, quillacingas y sibundoyes de la altiplanicie del sur, estaban integrados al régimen colonial. Alrededor de este núcleo se extendía un cinturón de resistencia persistente: grupos de organización laxa en el Magdalena medio y alto que a comienzos del siglo XVII todavía hacían peligroso el tránsito entre Santa Fe y Popayán, refugiándose en la cordillera para volcarse sobre los valles. La geografía del pueblo de indios calcará ese mapa: donde hubo sometimiento hubo pueblo; donde hubo resistencia hubo frontera.

La encomienda como paso previo

Antes de que existieran los pueblos de indios existió la encomienda, y sin entender la primera no se comprende por qué la segunda terminó siendo necesaria. La encomienda no era el reparto de individuos sueltos: lo que se encomendaba era un clan o una capitanía, y el tributo se tasaba sobre el grupo, con el cacique como representante colectivo ante el encomendero. Los españoles montaron sus concesiones sobre la estructura preexistente de las capitanías muiscas. Fue una traducción más que una imposición: cambió la palabra —encomienda en lugar de cacicazgo tributario—, pero la unidad extractiva siguió siendo la misma.

Los efectos, sin embargo, no fueron traducibles. El tributo canalizaba los excedentes agrícolas hacia los pobladores españoles y obligó a los indios a sembrar trigo y cebada además de sus cultivos tradicionales. Los caciques, antes representantes de una comunidad frente a otros cacicazgos, fueron convertidos en agentes de la Corona: se les concedieron privilegios, tierras, a veces la propia encomienda de sus antiguos súbditos, títulos y responsabilidades organizativas, integrándolos así en el funcionamiento del sistema colonial. La sujeción se hizo por dentro. Los vínculos externos de cohesión chibcha —las lealtades entre cacicazgos, las alianzas rituales, el sistema federal— se rompieron; los internos, en cambio, se conservaron porque a los españoles les convenían para cobrar.

En las ciudades, los encomenderos dominaron los cabildos durante todo el siglo XVI, y desde ahí reforzaron su ventaja sobre otros españoles: controlaban la adjudicación de tierras en los alrededores, usurpaban terrenos de sus propios encomendados, incorporaban tierras que declaraban vacías. El número de indígenas asignados a trabajo permanente en las estancias era, hacia mediados del siglo, de apenas un 3 a 4 % de la población masculina adulta, pero esa cifra estaba destinada a subir porque cada muerte indígena aumentaba la presión sobre los sobrevivientes. Las ciudades españolas funcionaban en la práctica como pueblos de encomenderos: residencias servidas por indios de los alrededores, receptáculos del tributo indígena, cabezas de red de un sistema extractivo.

Este es el escenario sobre el que se pensó el pueblo de indios. No como alternativa a la encomienda sino, en un primer momento, como su complemento: si la encomienda se apoyaba en grupos preexistentes que se estaban muriendo, había que reagrupar a los que quedaban antes de que la dispersión hiciera imposible cobrarles.

Antecedentes antillanos y marco jurídico de la monarquía

La idea de concentrar a los indios en pueblos trazados no fue una invención neogranadina. Venía de las Antillas, donde el colapso demográfico de La Española y las Antillas Mayores había sido aún más rápido y catastrófico, y donde la denuncia de Bartolomé de las Casas había forzado a la Corona a legislar. Las Leyes Nuevas de 1542, promulgadas por Carlos V, limitaron el goce de las encomiendas a dos generaciones sucesivas y buscaron un tratamiento más benigno para los indios. La reacción fue violenta: en el Perú, la aplicación de las Leyes Nuevas provocó una guerra civil, y la Corona optó por suspenderlas en la Nueva Granada antes de intentar aplicarlas allí.

Esa suspensión es reveladora. La monarquía sabía que su capacidad de imponer normas contra la voluntad de los colonos era limitada, y durante los tres siglos de dominación las contradicciones entre la política colonial y los poderes locales fueron constantes. Los magistrados coloniales gozaban de un amplio poder discrecional: no estaban obligados a la letra de la ley, podían fallar conforme a la costumbre o a la equidad, y el propio derecho indiano —construido sobre el derecho castellano, con disposiciones específicas para América y con costumbres indígenas compatibles— dejaba mucho margen. Las Leyes de Indias, primer código jurídico general de convivencia entre colonizadores y nativos, tenían una finalidad tan amplia como variada, y en su seno cabían tanto la protección del indio como su explotación reglada.

Las medidas protectoras de la Corona no nacieron de un humanismo genuino, sino de la conveniencia de preservar la organización nativa como fuente permanente de trabajo y tributo. Un indio muerto no rendía. Un pueblo despoblado no pagaba. La lógica era fiscal antes que moral, aunque la retórica fuera moral antes que fiscal. Esta ambigüedad —proteger para explotar mejor— quedó incrustada en la institución del pueblo de indios desde su gestación.

Hacia 1550, con la instalación de la Real Audiencia en Santa Fe, la sociedad neogranadina inició el tránsito de la fase de Conquista propiamente dicha —basada en saqueo, rescate y esclavización— a una organización colonial más burocrática. Ese año suele tomarse como umbral entre Conquista y Colonia. En ese umbral aparece, todavía difuso, el pueblo de indios como proyecto.

La misión: dominicos, franciscanos y la "policía cristiana"

La otra fuerza que empujó hacia el pueblo de indios fue la Iglesia, y particularmente las órdenes mendicantes. La evangelización en el Nuevo Reino de Granada no fue asunto solo eclesiástico: fue política de Estado, en la medida en que la expansión de los dominios de la monarquía implicaba, por definición, la expansión de la fe católica. Sin evangelización no había legitimidad de la Conquista; sin sumisión política no había evangelización posible.

Los dominicos llegaron al territorio en 1528, presididos por fray Tomás de Ortiz, con el título de protector de los indios. Los franciscanos participaron desde los primeros momentos. Ambas órdenes se establecieron con preferencia en torno a los principales centros de poder económico y político —Santa Fe, Tunja, Cartagena, Popayán—, mientras que las misiones en zonas periféricas como los Llanos o el Chocó recibían pocos religiosos y de menor jerarquía. La geografía eclesiástica reproducía la geografía del sometimiento.

Para los religiosos, el problema práctico era imposible sin concentración. Un indio bautizado que volvía a un caserío disperso, sin doctrinero permanente, sin misa dominical, sin vigilancia, reincidía en la idolatría. Un religioso solicitó ante la Corona que se designara una persona —nombrada por el rey o por la audiencia— para recorrer los pueblos de indios, verificar que los bautizados vivieran correctamente como cristianos y evitar la recaída. La solicitud es sintomática: sin nucleación, sin pueblo, no había cristianización estable. El pueblo de indios era, para las órdenes, el instrumento indispensable de la doctrina.

El concepto que articulaba esa aspiración era el de "policía cristiana": la adopción por parte de los indios de nuevos modelos de comportamiento social, político, moral y religioso, orientados a hacerlos fieles vasallos del rey y buenos cristianos. Policía cristiana no significaba solo rezar: significaba vestirse de determinada manera, casarse por la Iglesia, dormir en casas cuadradas, someterse a un cabildo, respetar horarios de trabajo, aceptar la autoridad del doctrinero. La evangelización trastocó la vida cotidiana entera. Y, dato menos citado pero decisivo, la permanencia del doctrinero en el pueblo de indios significó nuevas exacciones: productos y servicios para su sustento y su culto, adicionales al tributo. El indio congregado pagaba dos veces —al encomendero o al rey, y al cura—, aunque en una sola vida.

La mentalidad colonial legitimaba todo esto sobre una premisa que hoy repugna y que entonces era pacífica: los indígenas eran inferiores a los españoles, y esa inferioridad autorizaba su sometimiento previo a la evangelización. Iglesia y Rey, en concurrencia, hacían funcionar el sistema.

De la ciudad de encomenderos al pueblo de indios

La primera forma urbana que la Conquista impuso en la Nueva Granada no fue el pueblo de indios sino la ciudad de encomenderos. Santa Fe (1538), Tunja (1539), Vélez, Pamplona, Cartago, Pasto, Popayán: fundaciones trazadas en damero, con plaza central flanqueada por los edificios del poder civil y eclesiástico, siguiendo un modelo que combinaba herencias renacentistas y un ordenamiento simbólico-religioso. Estas ciudades no respondían a las necesidades de las poblaciones originarias sino a las del proceso colonizador: extracción de riqueza, control territorial, residencia de encomenderos. Su mercado de víveres era abastecido por los indios de las encomiendas circundantes, y sus obras públicas y privadas se construían mediante el "alquiler" de indios en régimen de mita urbana.

Los indígenas, mestizos y negros esclavizados fueron la fuerza que construyó y mantuvo estas ciudades. En Santa Fe, grupos grandes de muiscas se concentraron en asentamientos periféricos al servicio de la ciudad española, en una forma de nucleación forzada que anticipaba, sin nombrarlo, el pueblo de indios: agrupaciones de nativos separados de la traza principal, subordinados económicamente al núcleo colonial, sujetos a la doctrina y a la mita.

La Recopilación de Indias recogía una ordenanza de Felipe II según la cual las nuevas poblaciones debían establecerse en tierras con condiciones adecuadas para la vida social, y entre esas condiciones figuraba la presencia de población indígena a la que se pudiera predicar y de la que se pudiera obtener trabajo. La fundación de una ciudad, en el pensamiento imperial, era inseparable de la existencia de indios en su entorno: sin indios no había ciudad viable. Este vínculo constitutivo entre urbe española y comarca indígena es el que llevará, cuando la comarca se despueble, a la necesidad de reagrupar a los sobrevivientes en pueblos.

Hasta 1560, la política de integración territorial se limitó a aprovechar las capitanías indígenas existentes como base de las encomiendas. El pueblo de indios como proyecto sistemático de fundación —con traza, iglesia, doctrinero y cabildo— no aparecerá hasta las últimas décadas del siglo XVI, cuando el colapso demográfico haga insostenible la fórmula original.

La congregación tardía: Henríquez y las visitas

La política de congregación en pueblos de indios se aceleró desde la década de 1590, ya fuera del núcleo cronológico de la Conquista propiamente dicha pero como consecuencia directa de todo lo acumulado en ella. Los indios dispersos en terrenos aislados o en comunidades pequeñas fueron reagrupados en pueblos más grandes. En 1601 un oidor de Santa Fe fusionó 83 comunidades indígenas en 23. En 1602 una visita a Tunja transformó 104 comunidades en 41. Los números hablan de la magnitud del rediseño: se estaba deshaciendo, por decreto, la geografía humana precolombina.

En los altiplanos orientales, la planificación física de los nuevos pueblos fue ejecutada personalmente por el licenciado Luis Henríquez, oidor de la Audiencia, quien —directamente o a través del escribano don Rodrigo Zapata— visitó cada lugar y expidió instrucciones para la traza y el poblamiento. Henríquez indicó el lugar de la plaza y el de la iglesia en cada caso. Este detalle importa: la forma del pueblo de indios en Cundinamarca y Boyacá lleva la firma de un hombre concreto, que fue armando sobre el terreno una plantilla urbana que después se aplicaría con variantes en el resto del reino.

La resistencia fue inmediata y masiva. Muchos indios, congregados a la fuerza, regresaron a sus parajes de origen anulando en la práctica la voluntad del visitador. La lógica centrífuga de las capitanías —esa capacidad histórica de separarse cuando el vínculo se hacía insostenible— sobrevivió al régimen colonial y encontró en la resistencia pasiva su forma más efectiva. No hubo alzamiento, no hubo guerra: hubo caminata de vuelta, y los pueblos recién trazados quedaron a medio poblar. El diseño imperial se estrellaba, tramo a tramo, contra la voluntad indígena de habitar donde siempre habían habitado.

Aun así, la congregación avanzó. Con el debilitamiento del poder de los conquistadores y de la encomienda, y con la caída persistente de la población tributaria, los resguardos —tierras de propiedad colectiva asignadas a los pueblos de indios— se convirtieron en la forma dominante de organización territorial indígena. Se establecieron especialmente entre 1595 y 1642. El resguardo de San Andrés-Mexión, Chinú y Pinchorroy —hoy Chima, en el Caribe— fue concedido por el visitador Juan de Villabona y Zubiaurre en 1611, confirmado en 1675 y en 1773, con una extensión de entre 56.000 y 85.000 hectáreas. Los pueblos de indios se consolidaron como comunidades tributarias directas del rey, subordinadas al doctrinero y al corregidor, con tierras que no podían venderse ni siquiera con acuerdo del común.

La red institucional: encomienda, resguardo, doctrina, mita

El pueblo de indios no fue una institución aislada: fue el nodo central de una red que incluía a la encomienda, el resguardo, la doctrina, la mita, el cabildo indio, el corregimiento y la Real Audiencia. La encomienda proveía el marco de tributación colectiva; el resguardo, las tierras comunales; la doctrina, el marco religioso y cultural; la mita, el mecanismo de asignación de trabajo forzado; el cabildo indio, la autoridad interna subordinada; el corregidor y el visitador, el control externo; la Audiencia, la jurisdicción de última instancia.

La red funcionaba porque cada pieza compensaba las deficiencias de las otras. La encomienda, al agotarse por límites generacionales y por caída de la tributaria, cedió su función extractiva al pueblo de indios que tributaba directamente al rey. La dispersión de la población nativa se compensó con la congregación forzada. La resistencia a la aculturación, con la permanencia del doctrinero. La escasez de mano de obra tras el colapso demográfico, con la mita, con la asignación administrativa de indios a minas y haciendas, y —cuando ni siquiera eso alcanzó— con la importación de esclavos africanos, autorizada por la Corona precisamente para sustituir la mano de obra indígena que se estaba desvaneciendo.

La red descansaba, en última instancia, sobre una ficción funcional: la de que los indios seguían siendo, colectivamente, dueños de sus tierras. Los resguardos eran de propiedad comunal; las ventas se prohibieron; la política imperial buscaba que los indígenas continuaran poseyendo tierras en común bajo control español. Esta ficción convenía a la Corona porque garantizaba la reproducción de la fuerza de trabajo tributaria. Convenía en parte a los indios porque preservaba, dentro del régimen colonial, un espacio de subsistencia. Y desagradaba a los encomenderos y luego a los terratenientes, que verían en los resguardos un obstáculo para la expansión de la hacienda. La tensión entre resguardo comunal y latifundio privado, que estallará en el siglo XVIII y llegará hasta la República, es hija directa de este acomodo temprano.

Huella y disputa

El pueblo de indios de la Conquista y la temprana Colonia dejó tres herencias que atraviesan la historia colombiana. La primera es demográfica y territorial: en el altiplano cundiboyacense, en Nariño, en el Cauca y en algunos enclaves del Caribe y la Amazonía, los pueblos indígenas que hoy reclaman resguardos y autonomías lo hacen sobre la base jurídica de títulos coloniales cuyo origen se remonta a las visitas de finales del siglo XVI y comienzos del XVII. La propiedad colectiva de la tierra, principio esencial del pueblo de indios, es hoy uno de los ejes del derecho constitucional indígena en Colombia. Que un dispositivo diseñado para extraer tributo haya terminado siendo una herramienta de defensa territorial es una de las paradojas mayores de esta historia.

La segunda herencia es cultural. La "policía cristiana" impuesta en los pueblos de indios transformó lenguas, ritos, vestimenta, arquitectura doméstica, formas de matrimonio, calendario agrícola, nombres personales. Pero lo hizo sobre una base indígena que nunca se dejó borrar del todo: los cabildos indios, los mayordomos de fiesta, las cofradías, las formas de gobierno interno de las comunidades andinas actuales conservan trazos —fusionados, resignificados— de aquella matriz colonial que a su vez había reformulado matrices precolombinas.

La tercera herencia es política y crítica: el pueblo de indios inauguró en América un régimen de segregación institucionalizada, una república de indios separada de la república de españoles, con derechos y cargas diferenciadas. Esa segregación fue justificada por el discurso de la protección y ejecutada por el interés fiscal. La ambigüedad —proteger para explotar mejor, aislar para catequizar, congregar para cobrar— quedó como marca de nacimiento del régimen indígena colonial, y sus tensiones se transmitieron intactas al resguardo republicano. Cuando en el siglo XVIII la voracidad latifundista, la presión de mestizos y colonos, y un Estado de criterio fiscalista redujeron los resguardos a su mínima expresión, no estaban haciendo otra cosa que llevar hasta el final una de las lógicas que ya operaban en la Conquista.

El pueblo de indios no fue una institución benévola ni meramente opresiva. Fue el acomodo específico entre una monarquía que necesitaba tributarios vivos, unas órdenes religiosas que necesitaban feligreses estables, unos encomenderos que necesitaban mano de obra concentrada, y unas comunidades indígenas cuya estructura previa —capitanías, cercados, propiedad colectiva— hizo posible el acomodo y, al mismo tiempo, marcó sus límites. La Conquista neogranadina fue el momento en que ese acomodo empezó a pensarse. La Colonia lo llevaría a su forma acabada. La República heredaría sus contradicciones. Y la Constitución de 1991, al reconocer los territorios indígenas y la propiedad colectiva, reabriría —con siglos de retraso y desde otro lado del poder— la disputa que empezó cuando Jiménez de Quesada firmó su primera capitulación con un cacique muisca.