Bartolomé de las Casas

Un sevillano en el corazón del imperio

Las Casas es una figura de bisagra. Nació en Sevilla en 1484, ocho años antes del primer viaje de Colón, en una ciudad que iba a convertirse en la puerta atlántica del imperio. Murió en Madrid en 1566, cuando el sistema colonial ya estaba plenamente consolidado y la encomienda —la institución que él pasó su vida combatiendo— era el eje de la explotación indígena desde México hasta el Alto Perú. En medio caben más de setenta años de una trayectoria única: encomendero convertido en denunciante, clérigo secular convertido en dominico, cronista y jurista, protagonista de la polémica de Valladolid, obispo de Chiapas por breve tiempo y, hasta el final, consejero infatigable de la Corona en materia indiana.

Su peso en la historia de Colombia no proviene de una presencia física —jamás gobernó, evangelizó ni pleiteó en Tierra Firme neogranadina— sino de la ubicuidad de su influencia. Cuando en 1528 fray Tomás de Ortiz llegó a Santa Marta con veinte dominicos y el título de protector de los indios, aplicaba una figura institucional que Las Casas había ayudado a diseñar. Cuando el oidor Juan de Villabona y Zubiaurre intentó, décadas más tarde, reglamentar las encomiendas de la Costa, operaba dentro de un marco jurídico que las Leyes Nuevas habían establecido. Y cuando la historiografía colombiana debate si la conquista fue evangelización o exterminio, sigue moviéndose en el vocabulario que él acuñó.

De encomendero en La Española a protector de los indios

La biografía temprana de Las Casas es la del primer colono con ambiciones. Llegó al Caribe hacia el fin del siglo, participó en la sociedad de conquista de La Española y de Cuba, recibió indios en encomienda y vivió de su trabajo. Ese "antiguo encomendero que tuvo piedad de los indígenas" es parte esencial de su credibilidad posterior: no habla desde afuera, habla desde dentro de la maquinaria.

La conversión no fue instantánea. Le tomó años, y estuvo mediada por la predicación de los dominicos de La Española, cuya denuncia de los abusos —el célebre sermón de Antonio de Montesinos en 1511 sonó como un trueno en el Caribe— fue erosionando la buena conciencia del joven clérigo. En 1516, la Corona lo nombró protector de los indios, cargo que él transformaría con los años en tribuna. A partir de ese momento, la vida de Las Casas se convirtió en un ir y venir permanente entre las Indias y la Corte: denunciar en América, presionar en Sevilla o Valladolid, obtener cédulas, verlas incumplidas, denunciar de nuevo.

En medio de ese ciclo hizo su primera propuesta económica de fondo: sustituir el trabajo indígena, ya visiblemente agotado en las Antillas, por el de esclavos africanos importados desde África. La propuesta —que él mismo lamentaría después— no era una anomalía de su pensamiento; era la parte funcional de un proyecto que buscaba aliviar al indio sin desmantelar la explotación colonial. Aliviar al indio, no a todo trabajador forzado: la distinción es incómoda pero es literal, y explica por qué la Corona escuchó a Las Casas con más atención de la que suele suponerse.

En 1520 obtuvo la autorización para intentar en Cumaná, en la costa oriental de la actual Venezuela, un experimento pionero: una colonia agrícola de labradores españoles que convivieran pacíficamente con los indígenas, evangelizándolos por el ejemplo y no por la espada. Fue el primer ensayo sistemático de conquista pacífica en América continental, y también su primer gran fracaso. Los labradores que llevó de España, apenas pisaron tierra, decidieron —según él mismo consignó en su Historia de las Indias— que "se sintieron caballeros" y se marcharon "con los conquistadores a robar". El proyecto se hundió, y Las Casas se hundió con él por un tiempo: ingresó a la orden dominica hacia 1522, y desde allí volvería a la carga, esta vez con la disciplina intelectual del tomismo y el peso institucional de una orden que ya se había hecho famosa por denunciar los abusos.

Del Caribe a Valladolid

El itinerario de Las Casas es indisociable del avance de la conquista. Cuando en 1499 Alonso de Ojeda, acompañado de Juan de la Cosa y de Américo Vespucio, tocó el Cabo de la Vela en La Guajira —primer contacto europeo con lo que sería territorio colombiano—, Las Casas era un adolescente en Sevilla. Cuando en 1500-1501 Rodrigo de Bastidas recorrió la costa del Caribe colombiano desde el Cabo de la Vela hasta el golfo de Urabá, distinguiéndose por el buen trato a los nativos, Las Casas empezaba su carrera clerical. Cuando en 1510 Vasco Núñez de Balboa y Martín Fernández de Enciso fundaron Santa María la Antigua del Darién —primer asentamiento español en Tierra Firme—, él estaba ya instalado en La Española como encomendero. Y cuando en 1514 Pedrarias Dávila desembarcó con miles de españoles y un obispo, Las Casas se preparaba para su nombramiento como protector.

Su segunda gran etapa transcurrió entre las décadas de 1530 y 1540, con base intermitente en Chiapas y Guatemala pero con la mira puesta en la Corte. En esos años cristalizó su influencia sobre el emperador Carlos V. La denuncia del exterminio indígena que hicieron ante el emperador el obispo Quevedo y el propio Las Casas no fue un episodio aislado, sino la culminación de una campaña política sostenida. En 1542, esa campaña dio frutos legislativos: las llamadas Leyes Nuevas, promulgadas en Barcelona en noviembre de ese año, incorporaron el núcleo del programa lascasiano.

Las Leyes Nuevas buscaban abolir el "señorío" de hecho de los españoles sobre los indígenas, prohibir su esclavización, declararlos personas libres sujetas a las leyes de los pecheros —es decir, tributarios comunes de la Corona— y extinguir las encomiendas de manera gradual, limitando su goce a solo dos generaciones sucesivas. Era, en la letra, un programa de desmontaje de la sociedad de conquista tal como se había desarrollado en las Antillas y en Nueva España.

La reacción no se hizo esperar. En el Perú, la aplicación de las Leyes Nuevas desencadenó una guerra civil abierta entre los partidarios de la Corona y los encomenderos comandados por Gonzalo Pizarro. La Corona, alarmada, retrocedió: suspendió la aplicación de las leyes en la Nueva Granada antes de que provocaran allí un estallido semejante. Fue una decisión de cálculo político puro. Las Leyes Nuevas quedaron formalmente vigentes en el papel y estructuralmente vaciadas en la práctica. Los encomenderos neogranadinos conservaron sus indios; las visitas y residencias que la reforma carolina intentó imponer —enviando a América jueces como el licenciado Juan Díaz de Armendáriz para residenciar autoridades— produjeron papel y expedientes, pero no revirtieron la lógica de la encomienda.

El episodio final de la trayectoria pública de Las Casas fue la controversia de Valladolid, hacia 1550-1551. Frente a él estaba Juan Ginés de Sepúlveda, humanista aristotélico, autor del Democrates alter, que sostenía la doctrina de la guerra justa contra los indígenas y ofrecía la justificación religiosa más elaborada de la conducta de los encomenderos. La tesis de Sepúlveda era que la resistencia indígena a la predicación cristiana era causa suficiente para el sometimiento armado, y que la inferioridad natural de los indios los hacía siervos por naturaleza según la tipología aristotélica. Frente a esa doctrina, Las Casas opuso su afirmación fundamental: todos los pueblos del mundo son hombres. Todos, sin gradación, sin categorías de humanidad plena o disminuida, sin excepción por paganismo o cultura. La consigna que resume su posición histórica —"que termine la conquista y comience la evangelización"— nace de allí: si el indio es plenamente hombre, la guerra contra él carece de fundamento y solo la persuasión pacífica es legítima como método de conversión.

Adversarios, aliados y escenario neogranadino

Las Casas no operó solo. Su acción se apoyó en la orden dominica, principal fuerza institucional del reformismo indiano en el siglo XVI. Antonio de Montesinos, cuyo sermón de 1511 en La Española lo había marcado, fue su antecedente inmediato. Francisco de Vitoria, en Salamanca, elaboraba desde la cátedra el fundamento jurídico —la doctrina del derecho de gentes, la crítica a los títulos de la conquista— que respaldaba teóricamente lo que Las Casas hacía en la práctica. Los dominicos que llegaron a Santa Marta en 1528 con fray Tomás de Ortiz, presidiendo veinte misioneros con el título de predicador y protector de los indios, extendieron esa red institucional al territorio que hoy es Colombia.

En el terreno neogranadino, la conjunción de su influencia se hizo sentir de manera oblicua pero real. La costa atlántica —Santa Marta fundada por Bastidas en 1525, Cartagena por Pedro de Heredia en 1533— había sido escenario de una de las peores fases de la sociedad de conquista. En Santa Marta el saqueo del oro se agotó pronto y la esclavización indígena se convirtió en pilar económico. Los conquistadores saqueaban el oro de los vivos y de los muertos, torturaban a los caciques, desenterraban tumbas y santuarios. La calificación de "caribes" y la reputación de "comedores de carne humana" —construidas por cronistas y relaciones oficiales— convirtieron a los indígenas de la costa en mercancía en los mercados de esclavos de las Antillas durante las primeras décadas del siglo XVI. La cédula de 1503, atribuida a la reina Isabel, había autorizado alguna forma de esclavización de indios "caribes"; sucesivas cédulas ampliaron la brecha. La Corona podía denunciar los abusos en abstracto y autorizarlos en concreto: la contradicción no era hipocresía sino estructura.

La Real Audiencia de Santo Domingo, en carta del 9 de julio de 1530, se vio obligada a justificar ante el Consejo de Indias el carácter de la gente enviada a Santa Marta, en un documento que atestigua el tipo de elemento humano que se apoderó de la región y produjo, en el lenguaje del propio siglo XVI, su "destrucción". Es el vocabulario de Las Casas —"destrucción de las Indias"— aplicado por funcionarios reales antes incluso de que él publicara su Brevísima relación. Tras la muerte de Bastidas, el gobierno de Santa Marta pasó a Rodrigo Álvarez Palomino y luego fue compartido con Pedro de Vadillo, en un período durante el cual se dio rienda suelta a la conquista, la recolección de oro y el envío de esclavos. La gran mayoría de la población indígena de Santa Marta pereció en el proceso, repitiendo con variaciones la experiencia previa de Santo Domingo.

Ese es el escenario sobre el cual la acción legislativa de Las Casas debía morder. Y ese es el escenario en el cual esa acción se demostró estructuralmente limitada. La prohibición de nuevas conquistas contenida en las Leyes Nuevas no impidió la continuación de la penetración territorial: la fundación de ciudades prosiguió después de 1537 y no fue obstáculo tampoco después de 1548. El monopolio de la mano de obra indígena por parte de los encomenderos siguió siendo, a partir de 1570, causa permanente de conflictos entre los pobladores españoles. En la región de Mompox y la Costa se concedieron al menos 39 encomiendas a otros tantos encomenderos antes de que llegara el oidor Villabona a intentar reglamentar los abusos. Los mayordomos obligaban a los indígenas a servicios no reglamentados —acarreo de leña, boga en canoas, construcción de corrales— y sobornaban a los visitadores para evitar sanciones. La legislación protectora existía; la práctica la sorteaba con facilidad.

En cuanto a la evangelización, elemento central del programa lascasiano de sustituir conquista por predicación, su implementación en el territorio neogranadino fue lenta y desigual. La costa atlántica era terreno ingrato: los clérigos no permanecían allí mucho tiempo porque las comunidades indígenas eran demasiado pobres, y preferían marcharse al Perú o a las zonas montañosas con poblaciones más numerosas y estables. El esfuerzo evangelizador del siglo XVI se concentró principalmente en las altiplanicies orientales, y aun allí apenas empezó a avanzar en la década de 1550. Los Llanos y el Chocó, zonas periféricas, no atraían ni a muchos ni a los mejores religiosos. La evangelización, concebida oficialmente como política de Estado —la expansión de los dominios de la monarquía implicaba la expansión de la fe católica—, se desarrollaba en la práctica dentro del marco de las instituciones coloniales, en simbiosis con los encomenderos y administradores civiles cuyos abusos supuestamente venía a corregir.

Protector de indios, promotor de esclavos africanos

El punto en que la trayectoria de Las Casas resiste con más dificultad la lectura hagiográfica es también el que mejor revela la lógica material de su acción. Su propuesta de importar esclavos africanos para sustituir a los indígenas en el trabajo minero no fue un desliz ni una concesión menor: fue una pieza articulada del proyecto. La desaparición acelerada de la población indígena en las Antillas —producto directo de la tasa de explotación colonial— había producido dos respuestas complementarias por parte de la Corona: por un lado, prohibiciones de esclavizar indígenas y reformas legales que Las Casas ayudó a impulsar; por el otro, autorizaciones para introducir esclavos africanos que garantizaran la continuidad de la explotación. Las dos medidas iban juntas. La propuesta lascasiana de sustituir mano de obra indígena por mano de obra africana no perjudicaba los intereses económicos de la Corona: los preservaba.

Este dato incómodo permite entender por qué la Corona escuchó a Las Casas más de lo que suele suponerse en la narrativa heroica. No era solo el clamor moral de un fraile insobornable; era también el diagnóstico de un funcionario experto sobre cómo racionalizar la extracción colonial cuando la base humana se estaba agotando. Las Leyes Nuevas se pueden leer, en esa clave, no como un intento de emancipación indígena sino como un intento de estabilización tributaria: convertir al indio en pechero libre, sujeto directo a la Corona, más útil como productor de tributo permanente que como esclavo consumido en pocos años.

La misma clave permite entender el debate con Sepúlveda. Más allá de sus argumentos religiosos y filosóficos, la polémica respondía a intereses económicos concretos de la Corona. Sepúlveda representaba el punto de vista de los encomenderos, que necesitaban justificar la guerra permanente como fuente de esclavos y de repartimientos. Las Casas representaba el punto de vista del Estado central, que necesitaba estabilizar poblaciones tributarias antes de que se extinguieran del todo. Que uno de los dos hablara el lenguaje del derecho natural y el otro el de la guerra justa no anula que ambos discutieran, en el fondo, sobre cómo asegurar la extracción a largo plazo.

Y sin embargo. Reducir a Las Casas a la función que cumplió en la racionalización imperial deja fuera lo más interesante. Porque el argumento que él construyó para sostener esa función —que todos los pueblos del mundo son hombres, que la conquista carece de título legítimo, que la evangelización solo puede ser pacífica— desbordó la función. Una vez enunciada la premisa de la humanidad universal, ni siquiera la Corona podía controlar hasta dónde llevaba. Vitoria la extendió al derecho de gentes; los dominicos de Santa Marta la aplicaron, con más o menos éxito, a la defensa concreta de comunidades; el obispo Juan del Valle, en Popayán, en la segunda mitad del siglo XVI, la llevó al extremo de enfrentarse abiertamente a los encomenderos de su diócesis. La contradicción lascasiana —discurso emancipador, propuesta sustitutiva de esclavitud africana— es real, y no debe disolverse. Pero también es real que su discurso, una vez soltado, funcionó como herramienta más allá de las intenciones de quien lo formuló.

Legislación saboteada, lenguaje persistente

En términos institucionales, la huella de Las Casas en el territorio hoy colombiano es la coexistencia de una legislación protectora estructuralmente saboteada y de un lenguaje de derechos que la historiografía posterior no ha podido descartar. Las Leyes Nuevas de 1542 fueron suspendidas en la Nueva Granada antes de que produjeran los efectos que en el Perú habían provocado la guerra civil. Pero su vocabulario —encomiendas limitadas a dos vidas, prohibición de esclavizar indios, figura del protector, obligación de visitar, tributos reglamentados— quedó incorporado al derecho indiano. Cuando el visitador Juan de Villabona y Zubiaurre reglamentó las encomiendas de la Costa; cuando a partir de 1570 se multiplicaron las mercedes de tierras como respuesta al conflicto sobre la mano de obra; cuando se establecieron resguardos y se definieron tasaciones tributarias, todo eso ocurrió dentro de un marco cuyo diseño le debe mucho a Las Casas, aunque su aplicación práctica lo desmintiera casi siempre.

En términos culturales, su huella es más compleja. La Brevísima relación de la destrucción de las Indias, publicada en Sevilla en 1552, se tradujo rápido al resto de las lenguas europeas y se convirtió, en manos de holandeses, ingleses y franceses, en la munición principal de lo que la historiografía española del siglo XIX bautizó como la "leyenda negra": la imagen de España como potencia particularmente cruel, sanguinaria y fanática en su expansión imperial. Los enemigos protestantes del imperio católico encontraron en el dominico sevillano al testigo perfecto —un español, un clérigo, un observador directo— para acusar a España de crímenes que ellos mismos cometían con similar entusiasmo en sus propias colonias. La ironía es cruda: la denuncia interna más lúcida del sistema colonial español se transformó, fuera de España, en propaganda de otros sistemas coloniales.

Esa deriva marcó también la recepción colombiana. Durante buena parte del siglo XIX y del XX, la figura de Las Casas fue disputada entre quienes lo reivindicaban como precursor de los derechos humanos y de la crítica anticolonial —lectura que se apoyaba con naturalidad en la memoria de la independencia y en las tradiciones liberales— y quienes lo denunciaban como exagerado, oportunista o incluso responsable moral de la introducción de la esclavitud africana en América. La segunda acusación, injusta en su literalidad histórica —la trata africana estaba en marcha desde antes y hubiera continuado sin él—, tenía sin embargo un núcleo real: Las Casas propuso, en efecto, sustituir indios por africanos, y esa propuesta no puede borrarse de su expediente.

La historiografía colombiana contemporánea se ha movido, con matices, hacia una lectura más integrada. Ha aceptado que las Leyes Nuevas no bastan para explicar la vida indígena colonial, que la encomienda persistió pese a ellas, que los abusos continuaron pese al lenguaje de la protección. Ha aceptado también que sin el lenguaje lascasiano —sin la afirmación de que el indio era hombre pleno, sin la deslegitimación doctrinal de la guerra de conquista, sin la figura institucional del protector— la conquista y la colonización habrían tenido menos frenos, menos justificaciones para el pleito, menos vocabulario para la resistencia. Los propios líderes indígenas coloniales aprendieron a usar ese lenguaje en sus peticiones a la Corona. La ambivalencia es constitutiva, no accidental.

Queda la lección más incómoda: la que el caso Cumaná dejó y que la historia colonial neogranadina no desmintió. El ideal de hombría dominante entre los españoles que llegaron a América era el del soldado-caballero, incluso entre religiosos y místicos. Los labradores que Las Casas llevó a Cumaná para probar que la colonización pacífica era posible se fueron, apenas desembarcaron, con los conquistadores a robar. No fue un accidente del reclutamiento: fue el síntoma de una mentalidad estructural. El proyecto lascasiano de sustituir la conquista por la evangelización tropezó, antes que con la resistencia institucional de los encomenderos, con la resistencia antropológica de los propios españoles que debían encarnar la alternativa. Ninguno de los que cruzaban el océano quería ser labrador; todos querían ser caballeros. Esa constatación, más que la suspensión de las Leyes Nuevas, explica por qué la reforma lascasiana solo podía llegar hasta donde llegó.

Bartolomé de las Casas murió en Madrid en julio de 1566, a los ochenta y dos años, sin haber visto abolida la encomienda, sin haber revertido la esclavización africana que él mismo había ayudado a impulsar, sin haber pisado nunca el territorio del actual país que lo cita con más frecuencia que casi cualquier otro protagonista del siglo XVI español. Legó dos cosas contradictorias que la historia de Colombia sigue heredando juntas: un cuerpo legal protector cuya letra fue ignorada casi tanto como fue invocada, y una premisa doctrinal —la humanidad plena del indio— cuya fuerza no dependió nunca de que la letra se cumpliera. La primera se convirtió en el suelo formal de la administración colonial; la segunda, en el material del que están hechos, cuatro siglos después, los argumentos que todavía se oyen cuando en Colombia se discute quiénes son plenamente sujetos y quiénes fueron, alguna vez, considerados menos que eso.