La invención cronística de los muiscas

¿Describieron las crónicas a los muiscas o los fabricaron?

En marzo de 1537, ciento setenta hombres y treinta caballos supervivientes de la hueste de Gonzalo Jiménez de Quesada coronaron el altiplano cundiboyacense tras once meses de marcha desde Santa Marta. Lo que ocurrió en los quince meses siguientes —la caída del zipa Tisquesusa, el juicio y muerte de Sagipa, el reparto del botín, la fundación de Santafé el 6 de agosto de 1538— fue considerado por los historiadores del siglo XVI la segunda empresa más rentable de la conquista americana, solo detrás del Perú. Pero de esos hechos no quedó un Bernal Díaz ni un Cieza: quedó una tradición textual construida a lo largo de siglo y medio —el Epítome atribuido a Quesada, las Elegías de Juan de Castellanos, la Recopilación de fray Pedro Aguado, las Noticias historiales de fray Pedro Simón y, ya en 1688, la Historia general de Lucas Fernández de Piedrahíta— que no describió a los muiscas: los fabricó. Fabricó un imperio jerárquico donde había una constelación de cacicazgos ceremoniales, unos reyes guerreros donde había señores rituales, un tesoro donde había ofrendas mediadoras, una civilización derrotada donde había un malentendido productivo para el conquistador. Ese artefacto colonial fue heredado casi sin fricción por la antropología colombiana del siglo XX, que lo cristalizó como "cultura chibcha" y lo entregó a la nación como pasado fundacional. La pregunta, entonces, es doble: cómo se armó esa imagen y cómo empieza a desarmarse desde los años noventa.

¿Qué se juega en la respuesta?

El asunto parece filológico y es político. Si las crónicas del XVI y el XVII son ventanas —oscuras, sí, pero ventanas— hacia una sociedad muisca prehispánica que puede reconstruirse corrigiendo sus sesgos, entonces la historiografía nacional tiene razones para hablar de un Zipa y un Zaque como monarcas, de guerras de expansión territorial entre Bacatá y Hunza, de un tributo consolidado, de un imperio en formación truncado por la conquista. Si en cambio son artefactos retóricos que trasplantaron sobre el altiplano el molde mexicano —Cortés y Moctezuma, Tenochtitlan y sus vasallos, el emperador que confunde al conquistador con un dios y entrega su reino—, entonces buena parte de lo que la antropología colombiana llamó "la civilización chibcha" es un efecto de lectura, y el pasado prehispánico del altiplano cundiboyacense debe reescribirse desde otras premisas.

Lo que se juega no es solo la exactitud histórica. Se juega el estatuto del Museo del Oro y su relato, la interpretación de la orfebrería como propiedad de élite o como ofrenda ritual, la comparación implícita con aztecas e incas que ha regido la autoestima nacional desde el XIX, y la posibilidad de leer los sacrificios humanos, las guasábaras, el juicio a Sagipa o la muerte de Tisquesusa fuera de las categorías jurídico-cristianas —tiranía, usurpación, traición, idolatría— con que los conquistadores los inscribieron por escrito.

¿Cómo llegó el molde mexicano al altiplano?

Cuando Quesada llegó en 1537, la conquista de México llevaba dieciséis años cumplidos y había producido ya un modelo narrativo estabilizado: emperador poderoso pero indeciso, capital opulenta, jerarquía de señores subordinados, oro acumulado como tesoro imperial y —crucialmente— una primera fase de recibimiento del conquistador teñida de confusión religiosa que los cronistas convertirían en la fórmula del dios-conquistador. Ese modelo circulaba por el Atlántico en cédulas, relaciones y libros, y estaba disponible tanto para los expedicionarios como para los cronistas posteriores que darían forma escrita a lo ocurrido en el Nuevo Reino de Granada.

El problema no es si los cronistas del altiplano conocían el molde mexicano —lo conocían—, sino cómo operó ese molde sobre lo que efectivamente había en la sabana de Bogotá y en Hunza. Y lo que había era otra cosa: una serie de cacicazgos con jerarquías ceremoniales fuertes, mercados regionales que articulaban tierra fría y tierra templada, redes de intercambio vertical —comunidades de tierra fría con parcelas de algodón en zonas cálidas, como los indígenas de Pausagá respecto a Subachoque—, una alternancia entre grandes festejos centralizados en lugares ceremoniales y dispersión cotidiana en labranzas y arcabucos, y una guerra que era, para los propios muiscas, asunto ceremonial vinculado al reconocimiento y la competencia, no instrumento de expansión territorial.

Fray Pedro Simón describió la organización política muisca como una jerarquía escalonada desde el común hasta los "reyes", equiparando cargos indígenas con títulos nobiliarios hispanos. Castellanos, en las Elegías de varones ilustres de Indias, presentó a los señores muiscas animando a sus guerreros desde andas durante la batalla, dramatizando la organización bélica indígena según el modelo épico europeo —la Ilíada, la Odisea, y detrás la sombra de los relatos aztecas. Simón remontó incluso a tiempos prehispánicos la usurpación del zacazgo de Hunza por el cacique Goranchacha, construyendo una historia dinástica al modo europeo. Nemequene aparece organizando sus fuerzas en escuadras con insignias diferenciadas y muriendo herido en una batalla de gran escala; su sucesor Tisquesusa habría movilizado hasta sesenta mil guerreros.

Nada de esto sobrevive a la lectura crítica. No existe un solo testimonio documental colonial en el que una comunidad muisca se queje ante los españoles de tener un cacique impuesto por Tunja, Bogotá, Sogamoso o Duitama como resultado de conquista territorial. Las llamadas "guasábaras" eran exhibiciones públicas de valor y combates rituales en los que los caciques más importantes no combatían sino que observaban desde lejos: la imagen del rey-guerrero movilizando ejércitos imperiales es, ella misma, importada. La expansión territorial de Nemequene, las arengas desde andas, la sucesión dinástica dramatizada son escenas del repertorio europeo aplicadas sobre una organización política de otro orden.

¿Cómo funcionaba la maquinaria cronística?

No fue simple deshonestidad ni pura ignorancia. Los cronistas escribían dentro de géneros con exigencias propias, y esas exigencias determinaban lo que podía ser dicho.

Del Epítome de la conquista del Nuevo Reino de Granada, atribuido al propio Jiménez de Quesada, solo se conserva una versión mutilada transcrita en Sevilla en 1550. Francisco López de Gómara lo citó en su Historia general de las Indias, pero la fidelidad de la transcripción sobreviviente al original es imposible de verificar. Pese a esa fragilidad textual, el Epítome fija ya las descripciones más tempranas y ricas de la cultura muisca —armas, religión, matrimonio, ley, gobierno, arquitectura, dieta— y establece un canon descriptivo del que dependerán los cronistas posteriores.

Castellanos escribió en verso, y la crítica literaria ha discutido durante un siglo si sus Elegías pueden leerse como fuente histórica o si constituyen literatura épica renacentista que utiliza materia histórica. La respuesta más lúcida es que la disyuntiva es un falso problema: la materia histórica se convirtió allí en materia poética y debe juzgarse con el metro de la poesía. Pero esa concesión literaria tiene una consecuencia historiográfica pesada: durante siglos, imágenes provenientes de las Elegías —los reyes en andas, los guerreros arengados, la crueldad de los caciques— circularon como si fueran descripciones fiables.

Aguado, Simón y más tarde Piedrahíta escribieron desde órdenes religiosas y desde la distancia temporal, con acceso a papeles previos y a testimonios recogidos décadas después de los hechos. Sus provincias y valles resultan a menudo imposibles de identificar cartográficamente, sus cifras de población son imprecisas, y las descripciones están condicionadas por las necesidades dramáticas del género y por el deseo de maravillar al lector peninsular. No hay entre ellos una voz autoritativa única: la conquista del Nuevo Reino de Granada solo puede reconstruirse cruzando al menos siete documentos primarios del siglo XVI, y aun así lo que se obtiene es un tejido de versiones parciales, no una crónica maestra.

Esa ausencia de crónica maestra explica en parte por qué la conquista del altiplano nunca capturó la imaginación pública al nivel de México o Perú. No hubo un Bernal Díaz que fijara con detalle sensorial la caída de una capital; hubo un corpus disperso y tardío que llegó al lector nacional ya filtrado por la síntesis del siglo XIX y por las lecturas antropológicas del XX.

¿Recibieron los muiscas a Quesada como a un dios?

De todos los tópicos heredados, ninguno es más eficaz políticamente que la idea de que los indígenas americanos habrían recibido inicialmente a los conquistadores como dioses o enviados sobrenaturales, y que esa confusión religiosa explicaría en parte la facilidad de la conquista. El tópico se estabilizó con el episodio de Moctezuma y Cortés, y se transfirió a todo el continente como plantilla explicativa.

Aplicado al altiplano, cumple una función precisa: naturaliza la rendición. Si los muiscas creyeron inicialmente que los hombres barbados sobre caballos eran seres sobrenaturales, entonces su derrota no fue militar ni política sino ontológica, y la conquista adquiere la lógica de un desenlace inevitable. Pero los testimonios, leídos contra el propio grano cronístico, apuntan a otra cosa: al menos algunos señores muiscas buscaron activamente la alianza con los españoles con objetivos propios —combatir a los panches del piedemonte, por ejemplo—, lo que implica una lectura política del invasor, no una confusión religiosa. Sagipa fue elegido tras la muerte de Tisquesusa precisamente como "indio aguerrido" para continuar la resistencia, no para entregar el reino a divinidades.

La suposición de que la conquista del territorio muisca fue facilitada por una guerra civil entre el Zipa y el Zaque —otra plantilla mexicana, tomada de la rivalidad entre Tenochtitlan y sus tributarios— debe verse con la misma sospecha. No hay evidencia convincente de una guerra intermuisca en curso al momento de la llegada de Quesada; hay cacicazgos que evaluaron políticamente al recién llegado y calcularon costos y beneficios de alianza o resistencia. Reducir esa lectura política a "creencia inicial en los dioses" o a "aprovechamiento español de divisiones internas" es aplicar sobre el altiplano un guion escrito en otro escenario.

¿Por qué el oro no era tesoro?

Pocas cosas ilustran mejor el malentendido epistémico de la conquista que el destino del oro muisca. Para los conquistadores, y para toda la tradición jurídico-mercantil europea de la que provenían, el oro era valor cristalizado: propiedad acumulable, marcador de riqueza personal, medida de intercambio universal. El botín de Quesada en el altiplano —oro y esmeraldas de una cuantía que lo situaba tras el Perú— fue calculado en esos términos, y en esos términos entró en las cuentas imperiales y en la imaginación europea.

Pero el oro muisca no operaba así. Un estudio de Roberto Lleras sobre la colección del Museo del Oro mostró que más de la mitad de los objetos de orfebrería muiscas no estaba destinada a la ostentación personal: parte del oro permanecía oculto, servía para cubrir santuarios, se depositaba como ofrenda destinada a no ser recuperada. La tecnología misma de cera perdida parece haber priorizado el proceso de elaboración sobre la apariencia final del objeto terminado, lo que sugiere que el significado del tunjo no residía en su valor material ni en su acabado estético sino en el acto ritual de su producción y deposición. El oro no era tesoro: era mediador ritual entre humanos y potencias no humanas.

Esa distinción no es una sutileza culturalista. Cuando los españoles exigieron a Sagipa la entrega del "tesoro de Tisquesusa" y lo torturaron y mataron por negarse, no estaban recuperando una propiedad que hubiera sido del zipa muerto en el sentido en que un rey europeo posee su hacienda: estaban forzando a un cacique a violar un régimen ritual en el que el oro cumplía otras funciones. El juicio a Sagipa —con sus acusaciones formales de usurpación ilegítima del cacicazgo (se alegó que el cargo correspondía al sobrino de Tisquesusa, cacique de Chía), rebelión y negativa a entregar el oro— fue el primer gran acto de traducción jurídica del altiplano: convirtió prácticas indígenas en delitos europeos y produjo un marco de legitimación colonial que operaría durante siglos.

El saqueo español, en ese sentido, no satisfizo un régimen preexistente de mercantilización del oro: lo inauguró. Convirtió mediadores rituales en lingotes, ofrendas en botín, santuarios en yacimientos. Y esa inauguración se prolongó, con otros medios, en la guaquería del siglo XIX, que alimentó tanto el Tesoro Nacional recién creado como colecciones privadas y museos extranjeros, y en la propia constitución de la colección del Banco de la República que dio origen al Museo del Oro —iniciada, no por azar, en un momento de crisis sobre el valor económico del oro. La institución que hoy custodia la orfebrería muisca nació con una concepción del patrimonio arqueológico como tesoro que ocultó, durante décadas, las relaciones sociales de producción de esos objetos. El Museo del Oro fue, según una lectura crítica reciente, también un museo del olvido.

¿Y si la guerra muisca era ceremonia?

La misma operación de traducción defectuosa operó sobre la guerra muisca. Los cronistas describieron guerras sangrientas de expansión, ejércitos de decenas de miles, jefes militares dirigiendo campañas de conquista. Cuando esas descripciones no cuadraron con lo que los propios conquistadores encontraron en el terreno —donde no había ejércitos permanentes ni un aparato militar comparable al azteca—, la explicación fue desplazada al carácter: los muiscas habrían sido guerreros menores, incluso cobardes, incapaces de sostener una defensa organizada.

La categoría de cobardía es aquí un síntoma. Presupone un modelo europeo de guerra —enfrentamiento cara a cara, victoria por aniquilación o rendición formal, coraje medido por la disposición a morir en combate abierto— y proyecta ese modelo sobre prácticas que operaban con otra lógica. Los testimonios indígenas recogidos por los propios españoles indican que la guerra entre los muiscas era principalmente ceremonial, vinculada al reconocimiento y la competencia, y que las guasábaras eran exhibiciones públicas de valor en las que los grandes caciques no combatían sino que observaban. Esa lógica podía incluir violencia real y muerte —los sacrificios humanos muiscas, incluidos guerreros panches flechados en postes, niñas depositadas en hoyos de postes y los moxas del piedemonte llanero, constituían una violencia ritualizada—, pero era violencia con un sentido distinto del que la palabra "guerra" transmite en el vocabulario europeo.

Cuando los muiscas no ofrecieron a Quesada una batalla campal decisiva, no evidenciaron cobardía: operaron con la única lógica bélica que conocían. La categoría europea de guerra borró ese sentido y lo reemplazó por un juicio moral. La antropología del siglo XX, al hablar de los muiscas como sociedad "menos guerrera" que aztecas o incas, prolongó ese juicio sin examinarlo.

¿Cómo cristalizó la antropología lo que la cronística fabricó?

Vicente Restrepo publicó en 1895 la primera gran síntesis moderna sobre los muiscas, y durante más de medio siglo su obra fue prácticamente el único referente de conjunto. Entre él y la antropología del siglo XX se tendió antes un puente decisivo con el XIX letrado. Liborio Zerda había publicado por entregas desde julio de 1882, en el Papel Periódico Ilustrado, su texto El Dorado, describiendo hallazgos muiscas —incluida la célebre vasija de Chirajara, hallada en la hacienda Susumuco de Emiliano Restrepo Echavarría— como prueba de una civilización prehispánica desarrollada. Los letrados del período no buscaban identificar la nación colombiana con aquellas "bárbaras parcialidades" del pasado indígena, cuyo proceso civilizatorio consideraban truncado por la conquista; buscaban, más bien, mostrar ante Europa la capacidad de análisis y erudición de los notables colombianos, y disponer de un pasado indígena comparable al azteca o al inca que sirviera de fundamento nacional. La vasija de Chirajara, reproducida primero en el Papel Periódico Ilustrado y luego en el frontispicio del libro de Manuel Uribe Ángel de 1885, se convirtió en emblema de esa operación.

La operación se apoyaba, además, en un recurso lingüístico. Ezequiel Uricoechea, muerto en Beirut de apoplejía el 28 de julio de 1880, había reunido y publicado antiguos manuscritos anónimos del siglo XVII sobre la lengua chibcha, producidos como consecuencia de la Real Cédula de Felipe II de 1580 que ordenó la cátedra de la lengua general de los indios del Nuevo Reino de Granada. Su obra inauguró la Colección lingüística americana y ofreció a la antropología del XX un corpus —vocabularios con distinciones semánticas finas, formas verbales con pretérito e imperativo, incluso términos como "arcabuz" que revelan la mediación colonial del corpus— que parecía confirmar la existencia de una civilización lingüísticamente unificada. El propio Uricoechea, sin embargo, había señalado con cuidado que la población del "país chibcha" no era homogénea al momento de la Conquista: el chibcha propiamente dicho se hablaba de Bogotá a Zipaquirá y Facatativá; la lengua de Tunja se extendía hasta Guatavita; el duit, hablado en el territorio de Duitama, constituía un dialecto diferenciado. Esa heterogeneidad, presente ya en la fuente lingüística fundadora, fue en buena medida desatendida por la síntesis antropológica posterior, que prefirió operar con la unidad cultural chibcha como dato dado.

Sobre ese suelo trabajó José Pérez de Barradas a mediados del siglo XX, consolidando la categoría de "cultura chibcha" como objeto antropológico y fijando en un mapa las relaciones culturales prehispánicas del país. Hermann Trimborn le añadió el postulado de una unidad étnica original chibcha de alta cultura para todos los grupos de las márgenes del Cauca, modificada luego por asimilaciones y diferencias medioambientales; Eduardo Londoño integró después la síntesis articulando aportes de Guillermo Hernández Rodríguez, Silvia Broadbent y Juan y Judith Villamarín. En esa cadena, los marcos cronísticos —jerarquía piramidal, reyes, guerras de expansión, tributo consolidado— pasaron de las Noticias historiales al manual antropológico casi sin fricción epistémica.

¿Qué ha reescrito la crítica desde los años noventa?

Carl Henrik Langebaek estableció una regla metodológica de gran consecuencia: para reconstruir la sociedad muisca precolombina solo deben usarse documentos hasta la visita de Luis Henríquez, a fines del siglo XVI o inicios del XVII; los documentos tardíos, solo cuando hay razones sólidas para creer que reflejan la situación precolombina. Con esa regla, buena parte del edificio cronístico —Simón, Piedrahíta, y la tradición que de ellos derivó— sale del corpus fundacional.

La revisión ha operado en varios frentes simultáneos. Arqueológicamente, el sitio de Tibanica mostró que el grupo con indicios de mayor estatus social —consumo conspicuo, fauna exótica, mayor consumo de carne— no se corresponde con los individuos más ricos en ajuares funerarios ni con los más longevos o mejor nutridos, lo que descoloca cualquier lectura simple de una élite muisca dominante y económicamente diferenciada. Documentalmente, las ordenanzas de Tunja de 1575 y el informe de Francisco Guillén Chaparro de 1583 registraron que los indígenas abandonaban los pueblos congregados para vivir dispersos en labranzas y arcabucos, lo que sugiere una lógica de asentamiento descentralizada previa que la política española de nucleización —iniciada en las décadas de 1560-1570 y sistematizada a partir de 1602— chocó frontalmente. Las visitas coloniales de 1602 y 1604 documentaron redes de intercambio regional —sutagaos intercambiando mantas por maíz, papas, cubios, fríjoles, curies y carne de venado en Pasca y Fusagasugá; algodón de Chita buscado por otras comunidades—, revelando una economía articulada por mercados y no por tributación central.

Etnográficamente, la comparación con los kogi y los u'wa —sociedades chibchas contemporáneas con jerarquías ceremoniales descritas en términos similares a los de las crónicas muiscas— sugirió que las descripciones de especialistas religiosos con linajes, casas ceremoniales y tributos no implican necesariamente una élite con control económico. Los testimonios coloniales sobre el tributo muisca, releídos con cuidado, resultan contradictorios: algunos indígenas afirmaban haber tenido poco respeto por sus caciques; otros reconocían tributos inmemoriales. La política española de congregación introdujo una doble motivación —religiosa y económica— que distorsionó los patrones de asentamiento previos, y las ordenanzas coloniales, al prohibir mantas pintadas con figuras de tunjos o demonios, revelan de paso la persistencia de prácticas rituales que la cronística tardía tenderá a demonizar.

La demonización muisca es, en efecto, tardía. No apareció con Quesada ni con las primeras relaciones: se consolidó en la cronística religiosa del XVII, cuando el modelo mexicano —con su Moctezuma idólatra, sus sacrificios masivos y su templo mayor— estaba plenamente disponible como plantilla. La violencia ritual muisca era real, pero su reencuadre como idolatría demoníaca operó sobre un molde importado, no sobre una escalada de evidencia local. Es, otra vez, transatlántico: la demonización viaja por el Atlántico como un género y aterriza en el altiplano cuando el género lo requiere.

¿Qué posición sostener?

Las crónicas del XVI y el XVII no describieron a los muiscas: los fabricaron como sujeto jurídico-político trasplantando categorías europeas —jerarquía nobiliaria, guerra de expansión, dominio territorial, tesoro acumulable, idolatría demoníaca— sobre prácticas de complejidad intermedia que operaban con otras lógicas: ceremonial, descentralizada, ritual, sin dominio territorial permanente. Ese molde fue heredado casi sin fricción por la antropología colombiana del XX, que lo cristalizó como "cultura chibcha" y lo entregó a la nación como pasado fundacional comparable al azteca o al inca. La conquista del altiplano funcionó como una traducción productiva para el conquistador: las categorías europeas sobreescribieron prácticas reales, pero esa sobreescritura no fue pura invención. Se apoyó en rasgos organizativos muiscas genuinos —mercados regionales, control vertical de recursos, especialización ritual, cacicazgos con jerarquías ceremoniales— que el orden colonial reencuadró, magnificó y fijó como "estado".

¿Con qué flancos?

La posición tiene flancos que la evidencia disponible no cierra. El primero, y más incómodo, es que la excepcional densidad documental sobre los muiscas —crónicas, visitas, censos, ordenanzas, vocabularios, mapas, todo un archivo que no existe para casi ninguna otra sociedad indígena del actual territorio colombiano del siglo XVI— no puede reducirse a proyección colonial pura. Refleja el interés español en controlar una población densa y fiscalmente útil; pero refleja también una sociedad con complejidad organizativa real —mercados articulados, redes de intercambio vertical, especialización ritual con base económica, cacicazgos jerarquizados aunque no imperiales— que la hacía más legible para el orden colonial que los grupos de organización menos densa. Esa mayor complejidad tendió a facilitar la dominación española y la extracción de tributos, mientras que grupos de organización menos avanzada opusieron mayores dificultades a la imposición del trabajo continuo. El archivo muisca no es un espejo neutral del pasado prehispánico, pero tampoco es una alucinación colonial: es un encuentro entre dos lógicas de poder parcialmente conmensurables, en el que la dominante impuso su vocabulario sin borrar del todo la sustancia sobre la que operó.

El segundo flanco es que la categoría misma de "los muiscas" como unidad cultural es ya un efecto del molde cronístico y de su recepción historiográfica. La heterogeneidad lingüística que Uricoechea reconoció, la ausencia de un dominio territorial unificado, la oscilación cotidiana entre centralización ceremonial y dispersión sugieren que el pasado prehispánico del altiplano cundiboyacense fue más plural que la categoría permite pensar. Reescribirlo sin caer en la simetría opuesta —la descalificación total, la reducción a fragmentos sin conexión— es la tarea abierta de la arqueología y la etnohistoria actuales, y Langebaek advirtió con razón que tanto la idealización extrema como la descalificación son posiciones simétricas que usan una imagen caricaturesca del pasado para hablar del presente.

¿Qué queda abierto?

Tres asuntos siguen sin respuesta suficiente. El primero: cuánto de la excepcional densidad documental muisca refleja rasgos objetivos de la sociedad prehispánica y cuánto la intensidad del interés colonial por ella; la relación causal entre el éxito del sistema de encomiendas y el volumen del archivo no está resuelta. El segundo: hasta dónde puede llegarse en la reconstrucción de las lógicas rituales muiscas sin caer, por reacción, en un exotismo simétrico al que produjo la cronística; la comparación etnográfica con kogi y u'wa ofrece pistas, pero pistas no son identidades. El tercero: qué hacer, institucionalmente, con las categorías patrimoniales heredadas, empezando por la museografía que exhibe sobre terciopelo negro objetos cuya condición original era ritual, y que prolonga así, en clave estética, la operación que empezó en 1537.

Lo que Sagipa se llevó consigo cuando murió bajo tortura no era un tesoro escondido: era la clave de un régimen de sentido que los conquistadores necesitaban traducir a su propio vocabulario para poder saquearlo. La cronística del XVI y el XVII completó esa traducción por escrito. La antropología del XX la naturalizó. Solo desde hace tres décadas empezamos a leer entre líneas lo que ese doble movimiento borró.