La evangelización del Nuevo Reino de Granada

La evangelización del Nuevo Reino de Granada, 1550-1650

Entre la instalación de la Real Audiencia de Santafé hacia 1550 y el apogeo de la pintura de Baltasar de Figueroa un siglo después, el Nuevo Reino de Granada se cristianizó sin plan maestro. ¿Fue esa cristianización una imposición vertical de la metrópoli o un proceso negociado en el terreno? La pregunta no es menor: la respuesta decide cómo se lee el catolicismo colombiano posterior.

Ni Trento —que sesionaba todavía cuando en Popayán ya se legislaba localmente sobre indios— ni las controversias de Valladolid entre Las Casas y Sepúlveda llegaron intactas al altiplano muisca, al valle del Cauca o a la costa. Llegaron filtradas. Filtradas por sínodos convocados con urgencia. Por grabados enviados desde la casa Plantin-Moretus de Amberes. Por doctrineros que huían de las tierras pobres al Perú, por caciques que financiaban capillas para reposicionarse, por confesionarios en lengua mosca que preguntaban a los indios si habían ofrendado mantas y esmeraldas a los ídolos.

¿Vertical o negociado? Si el proceso fue vertical, la Iglesia neogranadina sería una sucursal disciplinada de Roma vía Sevilla, y la persistencia de prácticas indígenas o afrocatólicas sería una falla del sistema. Si fue negociado, esas persistencias serían parte constitutiva del catolicismo que efectivamente se implantó, y el arte, la legislación sinodal y la vida devocional serían escenarios de negociación antes que de sumisión. La pregunta toca además el nudo mismo del orden colonial: la Corona consideraba la conversión de los indios tan crucial como el reconocimiento de su soberanía. Una y otra iban juntas. Evangelizar era gobernar. Por eso, cómo se cristianizó determina cómo se pobló, se tributó y se pintó el Nuevo Reino durante un siglo largo, y por qué en 1594 un chuque muisca seguía recibiendo su mochila de coca y su poporo como insignia de un cargo que el aparato colonial jamás pudo suprimir del todo.

Cuatro lecturas se enfrentan aquí, depositadas por capas. La primera es verticalista: Trento se aplicó desde arriba, las órdenes mendicantes ejecutaron un programa metropolitano y los sínodos americanos no hicieron más que recibir la doctrina europea. Las Casas y Sepúlveda cerraron su disputa en Valladolid y el resultado —humanidad plena del indio, ilegitimidad de la guerra pero legitimidad de la tutela— bajó como norma. El sínodo de Popayán de 1558 sería, entonces, mera transcripción local.

La segunda lectura ve la evangelización como operación visual y material. El catecismo importó menos que la imagen. Los novogranadinos recibían de Amberes grabados que fijaban tipos iconográficos, y los pintores locales —los Figueroa, Gregorio Vásquez Ceballos— ensamblaban composiciones recortando cabezas, manos y torsos de estampas andaluzas. La cristianización se hizo por retablo, por lienzo, por procesión, más que por lectura del Catechismus ad Parochos. La palabra escrita queda descentrada; en su lugar aparece la economía atlántica de imágenes.

La tercera es la del catolicismo heterodoxo. Dada la distancia con Roma, la escasez crónica de clero, la competencia entre franciscanos, dominicos, agustinos y jesuitas, y las presiones locales, lo que se implantó fue una versión adaptada de Trento, no su reflejo. Los sínodos neogranadinos filtraron, recortaron y recompusieron los decretos conciliares para responder a problemas que Trento no imaginó: la idolatría muisca, la mita, el tributo de los caciques.

La cuarta subraya la agencia indígena y afrocolonial. Los caciques y las cofradías negras no fueron receptores pasivos: comisionaron obras, aparecieron como donantes en cartelas, integraron y desafiaron el catolicismo desde adentro. Para las primeras décadas del siglo XVIII, la población de ascendencia africana en Cartagena había transformado el catolicismo desde dentro, y no como práctica folklórica sino como parte intrínseca del catolicismo de la época. Si en 1720 la mezcla era intrínseca, entre 1550 y 1650 ya estaba en curso.

Las cuatro posiciones no son excluyentes; el problema es cómo pesan. La verticalista subestima la iniciativa local; la material y la heterodoxa, llevadas al extremo, corren el riesgo de disolver la coerción brutal que sostuvo todo el andamiaje. La tarea consiste en sostener la tensión sin evaporarla.

El primer dato desconcertante es cronológico. El Concilio de Trento sesionó en tres etapas entre 1545 y 1563. Los sínodos de Popayán, Cartagena y Santafé se celebraron en 1555, 1556 y 1558. La legislación eclesiástica local del Nuevo Reino empezó a ordenarse antes de que Trento cerrara sus sesiones y produjera el Catechismus ad Parochos. Los obispos neogranadinos no estaban aplicando Trento: improvisaban frente a problemas concretos —la doctrina de los indios, el tributo, la disciplina del clero disperso— con las herramientas jurídicas que tenían a la mano. Cuando después Trento se consolidó y su catecismo abrió la era de los manuales de uso universal —con el jesuita Gaspar Astete como el más difundido en Hispanoamérica hasta mediados del siglo XX—, los decretos conciliares entraron en un Nuevo Reino que ya tenía sus propias capas normativas. Las reformas tridentinas, además, no fueron pensadas originalmente para la Iglesia del Nuevo Mundo. Su recepción en Santafé, Tunja o Popayán fue una operación de traducción.

La llegada del arzobispo fray Luis Zapata de Cárdenas a Santafé en 1573 marca la fase de consolidación. Bajo su gestión, y hacia 1574-1575 —coincidiendo con la presidencia de Francisco Briceño en la Real Audiencia— se celebró en Santafé una junta orientada a tratar la evangelización de los naturales, cuyo informe de 1575 sugiere que el encuentro generó un ambiente propicio para acuerdos mínimos sobre adoctrinamiento. Zapata de Cárdenas creó las condiciones para uniformar la evangelización arquidiocesana; y fue también la Real Audiencia bajo Briceño la que instaló la mita como forma de trabajo forzoso, antes de 1576. Doctrina y coacción caminaban en paralelo bajo las mismas manos.

¿Se copiaron o se reformularon las controversias peninsulares? La Junta de Valladolid de 1550-1551 enfrentó las tesis de Las Casas —humanidad plena del indio, evangelización pacífica, ilegitimidad de la guerra— a las de Sepúlveda —servidumbre natural, guerra justa como preámbulo de la conversión. Ninguna ganó formalmente, pero la disputa fijó el vocabulario dentro del cual toda evangelización posterior tuvo que argumentarse. En Popayán, en 1558, el sínodo convocado por el obispo Juan del Valle abordó problemas que Valladolid había planteado en abstracto, pero desde una ciudad con población indígena en colapso, encomenderos poderosos y minas de oro que devoraban mano de obra. La reformulación no fue puramente doctrinal: fue jurídica y pastoral. Se trataba de decidir cómo doctrinar a poblaciones dispersas, cómo obligar a los encomenderos a sostener el clero, cómo tratar los santuarios prehispánicos. Las controversias metropolitanas suministraron el lenguaje; las condiciones del Cauca dictaron el problema.

La reformulación local se apoyaba en un dato estructural. Los Habsburgos venían disputando desde 1542 con los conquistadores. Las Leyes Nuevas de ese año, que limitaban las encomiendas a dos generaciones y buscaban un trato más benigno, provocaron guerra civil en el Perú. Con esa experiencia fresca, la Corona suspendió su aplicación en el Nuevo Reino. La legislación peninsular más ambiciosa a favor del indio fue archivada localmente por miedo a la revuelta de los encomenderos. Cuando los obispos legislaban en sus sínodos, lo hacían sabiendo que las políticas radicales no se podían aplicar y que la evangelización debía negociarse con la élite colonial. Popayán no fue Valladolid: fue Valladolid pasado por el tamiz de la encomienda irrenunciable.

Si el catecismo verbal era administrado por un clero escaso e itinerante, la imagen fue el vehículo persistente. Los novogranadinos recibían modelos grabados —santos, escenas evangélicas, tipos iconográficos— enviados por las grandes casas europeas, la más importante la Plantin-Moretus de Amberes. Este dato conecta al Nuevo Reino con la economía cultural flamenca-atlántica: la ortodoxia posterior a Trento se difundió por Europa y América mediante el grabado, y Amberes fue uno de sus centros neurálgicos. En Santafé y Tunja, esos grabados llegaron a los talleres de los pintores criollos. Gregorio Vásquez Ceballos —el nombre mayor de la pintura santafereña— trabajaba directamente con grabados: recortaba y ensamblaba fragmentos que luego iluminaba con color. Sus tipos mantienen un cercano parentesco con la escuela sevillana por el uso generalizado de modelos de origen andaluz. Los Figueroa —Baltasar y Gaspar— y los pintores criollos neogranadinos procuraron asimilar y mezclar el lenguaje del Renacimiento, el Manierismo y el Barroco. La pintura santafereña del siglo XVII reflejó muy de cerca la influencia sevillana.

La ortodoxia visual del Nuevo Reino no se produjo aquí, se ensambló. Los pintores locales operaban como editores de un archivo iconográfico transatlántico. La técnica misma —óleo sobre lienzo— es un aporte europeo sin tradición precolombina en ese medio. Pero el ensamblaje introducía variaciones: qué grabados se elegían, cómo se recombinaban, qué santos se privilegiaban en un retablo tunjano frente a uno sevillano. Ahí, en la selección y la recomposición, se abría un margen local. La escuela pictórica tunjana ilustra esa autonomía. La fundó Alonso —Alfonso— de Narváez (c. 1500-1583), cuya obra más importante fue la Nuestra Señora del Rosario de Chiquinquirá, encargada por el padre dominico fray Andrés de Jadraque y el español Antonio de Santana. Chiquinquirá se convirtió, en las décadas siguientes, en el centro devocional más poderoso del Nuevo Reino: una imagen pintada en Tunja por un pintor de origen europeo, encargada por un dominico y un vecino español, capturó la devoción popular con una fuerza que ningún catecismo verbal habría logrado. La cristianización se hizo, en gran medida, por vía de la imagen milagrosa.

Las pruebas más fuertes de la transacción con las élites indígenas están en las cartelas de donantes. En obras del Nuevo Reino aparecen donantes indígenas masculinos representados como responsables de la comisión, ubicados estratégicamente entre las almas piadosas en escenas de las postrimerías para aprovechar el sentido simbólico de la representación. No es un caso aislado: existen ejemplos en varios reinos americanos de donantes indígenas masculinos como comitentes de imágenes de vírgenes y escenas escatológicas, siguiendo un patrón iconográfico reconocible.

Hay un contraste iconográfico revelador. Mientras las representaciones femeninas indígenas en retratos del virreinato del Perú y de Nueva España aparecen con trajes tradicionales, los donantes indígenas masculinos neogranadinos hacen énfasis en símbolos foráneos, incluso cuando usan prendas indígenas confeccionadas con telas importadas de Asia o Europa. El cacique que comisiona un retablo no se presenta como resto de un pasado indígena, sino como sujeto colonial pleno, articulado a redes comerciales globales, capaz de patronazgo eclesial. Se reposiciona en el orden nuevo, no resiste desde afuera.

El mecanismo se cruza con la geografía del culto textil. Las Ordenanzas de la Real Audiencia de Santafé para la provincia de Tunja de 1575 prohibieron explícitamente que los indios portaran mantas pintadas con figuras de tunjos o demonios y que dichas mantas se pusieran en las iglesias. La prohibición dice más de lo que dice: si hubo que legislar contra tunjos en las iglesias, es porque las iglesias los contenían. Mantas de diferentes colores y con imágenes sagradas cristianas se usaron en los templos, y las mismas técnicas textiles indígenas —quizá los mismos talleres— servían a la nueva iconografía. Los términos con que la historiografía ha nombrado el fenómeno son varios: sincretismo artístico, eclecticismo, arte mestizo, arte indocristiano. Cada uno captura una faceta; ninguno agota el proceso. Los conventos de Tunja, enriquecidos con donaciones llegadas de diversas partes, sostuvieron económicamente a una ciudad cuya población indígena tributaria se agotaba a ojos vistas. Tunja progresó poco a lo largo del período colonial, pero sus iglesias se llenaron de retablos.

Sostener el carácter transaccional del proceso obliga a no borrar el fondo sobre el cual se transaba. Y ese fondo fue catastrófico. La población indígena de la provincia de Tunja cayó de cerca de 215.000 en 1537 a apenas 25.000 en 1757 —una reducción del 90% en dos siglos, del 25% en los primeros veinticinco años. En Popayán, un cómputo fragmentario registra 90% de caída en 68 años. Los Quimbaya, grupo de alto desarrollo cultural y tecnológico, pasaron de 100.000 individuos a solo 40 en cuarenta años. En las diez leguas del camino entre Lili —Cali— y Popayán, donde antes había numerosos pueblos de 500 a 800 casas, no quedaba memoria de ellos tras la conquista de Sebastián de Belalcázar. Las guerras de conquista, las epidemias y los efectos devastadores de encomienda y mita explican el desplome. Una epidemia hacia 1558 en Pamplona y Tunja mató a más de 15.000 indígenas; otras epidemias de viruela golpearon en 1568-1569, 1587 y 1607, esta última con tal fuerza que el Cabildo de Tunja pidió a la Audiencia suspender las obras de iglesias donde trabajaban indígenas.

Sobre este colapso —y precisamente porque la mano de obra se hacía escasa— el siglo XVII trajo la agregación de pueblos y la desaceleración de fundaciones nuevas. En Cundinamarca, Boyacá, Nariño, Tolima y Huila se configuró una estructura de latifundio-minifundio con rígida estratificación sociorracial. Las sociedades indígenas del centro y norte del Cauca estuvieron cerca del aniquilamiento biológico.

En este marco la evangelización no fue oferta cultural: fue política de Estado. La conversión era considerada tan importante como el reconocimiento de la soberanía española. Y cuando la conversión no ocurría como esperado, se recurría a la extirpación. Hacia 1569 el oidor Tomás López se mostraba sorprendido de que los indios continuaran sus ritos pese a haber recibido el evangelio, y autorizó a los españoles a perseguir los santuarios indígenas y apropiarse de sus ofrendas. La medida fusionaba dos objetivos: extirpar la idolatría y enriquecer las arcas —españolas y privadas— con el oro de los santuarios muiscas. A finales del siglo XVI, en Fontibón y alrededores, tras una campaña de predicación se recogieron y quemaron más de tres mil imágenes de los antiguos dioses que el pueblo mantenía escondidas en sus casas. El sitio ritual conocido como El Infiernito, en el valle de Villa de Leyva —bautizado así por los doctrineros—, empezó a ser destruido en el siglo XVI, y muchas de sus columnas fueron extraídas e incorporadas a construcciones coloniales. Los confesionarios en lengua mosca del siglo XVII incluían preguntas específicas sobre si los indios habían adorado santuarios y ofrecido mantas, esmeraldas u oro a los ídolos. La confesión —sacramento tridentino por excelencia— se convirtió aquí en instrumento inquisitorial de detección.

Y ahí donde no llegaba la extirpación abierta, la evangelización simplemente no llegaba. La cobertura fue desigual. En el siglo XVI se concentró en las altiplanicies orientales —distritos de Santafé y Tunja— y fue débil y demorada en la costa atlántica, el distrito de Popayán, los valles del Alto Magdalena y las zonas mineras del Cauca. Los clérigos que llegaban a la costa no permanecían: las comunidades indígenas eran demasiado pobres para sostenerlos, y los curas se iban al Perú o a las tierras altas. En Antioquia y Santander los conventos fueron muy pocos durante tres siglos; las misiones en los Llanos y el Chocó eran periféricas y no atraían ni muchos ni los mejores religiosos. La presencia doctrinera había sido reducida e interrumpida casi radicalmente en 1558 por la gran epidemia de viruelas, y solo desde septiembre de 1569 el presidente Andrés Díaz Venero de Leiva hizo traer 40 religiosos de San Francisco y Santo Domingo para que fueran efectivamente a las encomiendas. Los agustinos recorrieron el Caquetá desde 1542-1543 y visitaron pastoralmente entre 1572 y 1582; los jesuitas tuvieron misión en Mocoa entre 1650 y 1661; los mercedarios evangelizaron en el bajo Caquetá; los agustinos retomaron Mocoa entre 1793 y 1803. Fragmentos, retiradas, retornos.

Vuelve entonces la pregunta inicial, ya no en abstracto. ¿Qué fue la evangelización neogranadina? No fue aplicación vertical de Trento y las controversias peninsulares: los sínodos de Popayán, Cartagena y Santafé precedieron a la clausura del concilio y respondieron a problemas locales que Valladolid apenas había vislumbrado. Tampoco fue cristianización textual: los grabados de Plantin-Moretus, la escuela tunjana de Alonso de Narváez y la pintura sevillana ensamblada por Vásquez Ceballos y los Figueroa hicieron el trabajo pastoral por vía de la imagen. Ni fue ortodoxia tridentina pura: la distancia con Roma, la competencia entre las órdenes y la escasez crónica de clero produjeron una versión adaptada del catolicismo. Ni fue imposición ibérica unilateral: los caciques comisionaron obras, aparecieron como donantes, integraron sus talleres textiles a la iconografía cristiana y encontraron en el patronazgo eclesial una vía de reposicionamiento social.

Y sin embargo. Todo esto ocurrió sobre un fondo de destrucción demográfica, extirpación material, control inquisitorial y expropiación jurídica que fijó los límites de lo negociable. El cacique que comisionó un retablo se movía en un mundo donde el 90% de su pueblo había desaparecido en dos generaciones. Los chuques que en 1594 seguían recibiendo su poporo lo hacían mientras los confesionarios en mosca preguntaban por sus prácticas. Las mantas con tunjos que llegaron a las iglesias fueron prohibidas por ordenanza en 1575. La pintura santafereña del siglo XVII se desarrolló mientras el Tribunal del Santo Oficio de Cartagena procesaba a esclavizados africanos por hechicería.

Los márgenes de negociación —visuales, materiales, jurídicos— fueron reales, documentables y decisivos para entender el catolicismo que quedó implantado. Pero esos márgenes se ejercieron dentro de un dispositivo colonial que no ofreció alternativa. Reducir la historia a la coerción borra la agencia de los donantes, los sínodos, los pintores. Reducirla a la negociación borra la quema de Fontibón, el colapso de Tunja y las columnas robadas de El Infiernito para levantar iglesias.

Queda todavía una pieza que la lectura verticalista no explica: el desequilibrio geográfico. Donde hubo excedente indígena tributario, hubo doctrina, iglesia, retablo, sínodo. Donde no lo hubo, no hubo evangelización en sentido pleno. La Iglesia neogranadina siguió la geografía del tributo, no un plan universal. El proyecto evangelizador fue menos coherente ideológicamente de lo que la retórica de la época proclamaba, y más dependiente de la economía política concreta de cada región. Chiquinquirá tuvo su virgen; el Chocó tuvo curas de paso.

Así que la pregunta con la que empezó esta ficha admite una respuesta, pero no la que la fórmula fácil sugiere. El catolicismo que echó raíces en el Nuevo Reino de Granada entre 1550 y 1650 no fue el de Trento intacto ni el de Valladolid resuelto, sino uno recompuesto por sínodos apurados, imágenes ensambladas de grabados flamencos, retablos financiados por caciques y confesiones interrogadas en mosca, todo montado sobre el colapso demográfico más veloz del continente. Ese catolicismo compuesto —y no el que Roma imaginaba— es el que Colombia heredó.