La contradicción del conquistador-evangelizador

La contradicción del conquistador-evangelizador

Entre 1492 y 1573 —los años que van de la caída de Granada a las Ordenanzas de Nuevos Descubrimientos de Felipe II— la monarquía castellana produjo un fenómeno que la posteridad ha leído con incomodidad: hombres que rezaban antes de saquear, papas que declaraban humanos a los indios mientras autorizaban su reparto, teólogos que discutían en Valladolid la legitimidad de una conquista ya consumada. La pregunta es vieja y sigue viva: ¿cómo se explica que la misma empresa que fundó universidades y tradujo catecismos a lenguas indígenas fuera también la que arrasó el altiplano muisca y torturó a caciques para arrancarles el oro de sus santuarios? La respuesta fácil —hipocresía, cinismo, coartada— no resiste el examen. Tampoco la respuesta piadosa: que la evangelización fue el proyecto genuino y la violencia una desviación. Lo que hubo, más bien, fue una mentalidad cruzadista recién triunfante en Iberia que hacía inteligibles a la vez la cruz y el botín, y un campo institucional en tensión permanente donde Corona, encomenderos y frailes disputaban qué mandaba la fe en cada coyuntura. Ese nudo —no resuelto en el siglo XVI, apenas administrado— dejó rastros hasta la Regeneración colombiana de 1886.

Lo que se juega en la pregunta

No es un ejercicio anticuario. De cómo se interprete la contradicción del conquistador-evangelizador depende cómo se cuente el origen mismo del orden colonial hispanoamericano, y en particular del neogranadino. Si la fe fue máscara, la conquista se reduce a una operación económica con barniz retórico y la Iglesia queda como cómplice pasiva de un despojo predeterminado. Si la evangelización fue el proyecto verdadero, la violencia se vuelve accidente lamentable y las Leyes Nuevas de 1542 o la bula Sublimis Deus de Paulo III (1537) bastan para redimir el conjunto. Ninguna de las dos lecturas explica por qué Gonzalo Jiménez de Quesada, tras entrar en la Sabana de Bogotá en 1537 con 166 sobrevivientes de los 705 que habían salido de Santa Marta un año antes, arranca yerbas en el sitio de Teusaquillo el 6 de agosto de 1538 en un gesto simultáneamente jurídico y sacramental de toma de posesión; ni por qué el mismo Bartolomé de las Casas que defendió la humanidad del indio propuso importar esclavos africanos para sustituirlo en las minas.

Lo que se juega es si las racionalidades en apariencia incompatibles —la religiosa, la jurídica, la económica, la antropológica— que operaban simultáneamente en la empresa de conquista constituían una debilidad ideológica que la Corona hubiera preferido resolver, o una arquitectura funcional que permitía adaptar la justificación de la violencia a cada coyuntura extractiva. Y detrás está la pregunta más incómoda: si esa arquitectura, lejos de agotarse en el siglo XVI, aportó el vocabulario con el que la República resolvió sus propios problemas de orden.

Los términos del debate

Cuatro posiciones han disputado el sentido de la contradicción, y conviene nombrarlas con precisión antes de tomar partido.

La primera —la lectura del cinismo— sostiene que la retórica religiosa fue una coartada añadida a una operación esencialmente extractiva. La evidencia parece contundente: el reparto del botín del zaque de Tunja, con su oro fino, su oro bajo y sus esmeraldas cuidadosamente contabilizados en pesos y unidades, precedió a cualquier catequesis sistemática; el propio Jiménez de Quesada no cumplió cabalmente las ordenanzas reales para la fundación de ciudades; y la fórmula del Cabildo de Bogotá desde 1546 —"se obedece, pero no se cumple"— frente a las Leyes Nuevas parece la confesión más elocuente de que la ley protectora era letra y el saqueo era práctica. Esta lectura tiene el atractivo de la denuncia, pero un problema serio: presupone que los actores tenían un pensamiento moderno, secularizado, en el que la religión podía separarse de la economía y funcionar como mero disfraz. Nada en el siglo XVI ibérico autoriza esa presuposición.

La segunda —la lectura de la mentalidad medieval coherente— invierte la anterior. La ideología del conquistador español era la misma que había presidido la Reconquista: una identificación tan estrecha entre lo civil y lo religioso que el infiel resistente perdía por ese solo hecho su condición de sujeto de derechos, y su tierra y sus bienes pasaban legítimamente al vencedor cristiano. El "quinto real" que la Corona se reservaba del botín en las capitulaciones americanas era una institución medieval trasladada sin ruptura desde las guerras contra los moros. El imaginario caballeresco del Cid seguía vivo en hombres que buscaban en América la fortuna y la gloria que la España empobrecida les negaba. En este marco, saqueo y salvación no eran contradicción sino dos caras de una empresa providencial: el oro arrancado al zaque financiaba la fundación de conventos, y el fraile que catequizaba al cacique legitimaba la encomienda que lo sometía. La cruz y la espada no eran aliadas: eran la misma arma.

La tercera —la lectura del dispositivo flexible— acepta la coherencia del marco cruzadista pero añade una capa: la coexistencia de doctrinas incompatibles dentro de ese marco no era un defecto sino una ventaja operativa. Juan Ginés de Sepúlveda predicaba la guerra "justa" contra los indios y proporcionaba justificación religiosa a la conducta de los encomenderos; Las Casas defendía a los mismos indios y exigía que terminara la conquista y comenzara la evangelización; Francisco de Vitoria matizaba el derecho de conquista desde Salamanca; Paulo III proclamaba en Sublimis Deus la plena humanidad del indio. Esta pluralidad doctrinal permitía a la Corona, a los encomenderos y a los frailes elegir en cada coyuntura el argumento útil: guerra justa cuando había que someter, evangelización cuando había que legitimar, humanidad del indio cuando había que preservar la base tributaria. El sistema funcionaba porque no estaba resuelto.

La cuarta —la lectura de la arquitectura funcional con proyección larga— es la más ambiciosa. Sostiene que la convivencia entre humanitarismo doctrinal y violencia material no fue tensión que el régimen buscara superar sino la forma misma en que operó, y que esa forma —autoridad confesional legitimando orden político, doctrina protectora coexistiendo con práctica extractiva— dejó una gramática institucional que reaparece en la Regeneración: el Concordato de 1887, negociado por Joaquín Fernando Vélez ante la Santa Sede con instrucciones directas de Rafael Núñez, restableció el catolicismo como religión oficial, devolvió propiedades eclesiásticas confiscadas, entregó a la Iglesia el aparato educativo y abolió el divorcio civil, en un gesto que Miguel Antonio Caro y sus contemporáneos entendieron explícitamente como continuidad con el orden colonial.

Cada una de estas lecturas tiene su evidencia. Ninguna, por sí sola, abarca los hechos.

La evidencia: qué sostiene cada lectura

El marco cruzadista tiene raíces que un solo hilo permite seguir. Las bulas de Alejandro VI de 1493 concedieron a los Reyes Católicos —título recibido durante ese mismo papado— derechos sobre los territorios del Nuevo Continente en un lenguaje que continuaba el de las guerras contra el Islam; la toma de Granada en enero de 1492 y el primer viaje de Colón en octubre del mismo año no son coincidencia cronológica sino continuidad ideológica. La ideología aplicada a los nativos americanos fue, en lo sustancial, la que había presidido las relaciones entre cristianos e infieles durante la Reconquista medieval: dominación o exterminio para los que resistían, catequización obligatoria para los sometidos. El propio mecanismo jurídico de la conquista —las capitulaciones, contratos entre Corona y particulares donde se estipulaban licencias, prerrogativas, derechos y obligaciones, incluido el quinto real y el deber de catequizar a los vencidos— trasladaba una institución medieval al escenario atlántico, y la Real Cédula del 19 de abril de 1495 abrió América a la emigración general a través de ese mismo cauce. Sobre esa base se articuló el patronato regio, cuyos antecedentes están en las Partidas de Alfonso X del siglo XIII, que otorgó a la Corona el derecho exclusivo para autorizar la construcción de templos y presentar personas idóneas para iglesias, monasterios, dignidades y beneficios eclesiásticos; virreyes, presidentes de audiencias y gobernadores actuaban como vicepatronos, de modo que la evangelización fue política de Estado y la expansión de los dominios de la monarquía significaba la expansión de la fe católica, y viceversa. El concepto de "policía cristiana" —esa fusión entre fe y razón de Estado según la cual las autoridades daban pláticas a los indios para animarlos a ser a la vez fieles vasallos del rey y buenos cristianos— nombra con precisión la unidad del proyecto. Contra la lectura del cinismo, este material es demoledor: no hubo una religión "verdadera" traicionada por la conquista ni una conquista "pura" disfrazada de religión, sino una empresa donde ambas dimensiones eran constitutivas.

Pero la lectura de la mentalidad coherente choca a su vez con evidencia contraria robusta, y aquí conviene mirar la escala de los hombres concretos. La empresa de conquista no fue estatal sino privada: la Corona no comprometía recursos directamente sino que estipulaba condiciones mediante capitulaciones, y los conquistadores —hombres de origen humilde en su mayoría, campesinos, marinos, aventureros sometidos a los rigores de una España empobrecida— eran financiados por comerciantes establecidos en Sevilla y en las islas, que participaban como especuladores y proveedores de recursos para las huestes. Esa lógica de empresa privada se reproducía en escala menor entre los propios soldados: la hueste era, en términos económicos, una sociedad por acciones donde cada quien esperaba su parte del rescate, saqueo y esclavización que constituían las formas primarias de apropiación de la riqueza indígena antes del tránsito hacia la encomienda. Si la fe hubiera sido un marco tan integrador como sugiere la segunda lectura, las tensiones entre Corona y conquistadores no habrían aparecido tan pronto ni tan violentamente. Los procesos judiciales contra Colón y contra Cortés, el enjuiciamiento y desgarramiento fratricida de los Pizarro, la guerra civil que las Leyes Nuevas de 1542 desataron en el Perú al limitar las encomiendas a dos generaciones, la fórmula "se obedece pero no se cumple" adoptada en Bogotá desde 1546, el encuentro casi simultáneo en el altiplano muisca de las huestes de Jiménez de Quesada desde Santa Marta, Sebastián de Belalcázar desde Quito y Nikolaus Federmann desde Venezuela, con la disputa por el control del territorio que ese encuentro generó: todo indica que el marco cruzadista, por más compartido que fuera, no impedía conflictos estructurales sobre a quién pertenecía qué y quién mandaba sobre quién.

La lectura del dispositivo flexible da cuenta de estas tensiones sin negar el marco compartido, y encuentra en Valladolid su escena decisiva. La Junta de 1550-1551, donde Sepúlveda y Las Casas disputaron la humanidad del indio, no produjo una definición vinculante: produjo dos posiciones que quedaron disponibles en el arsenal doctrinal. Sublimis Deus proclamó la humanidad plena del indio y su capacidad para recibir la fe, pero no derogó las capitulaciones ni las encomiendas. La Corona tenía un interés genuino en preservar la población indígena como fuente permanente de tributos —de ahí las Leyes Nuevas—, mientras los encomenderos tenían interés en explotarla al máximo aunque eso significara agotarla. El clero mismo estaba dividido: frailes lascasianos y encomenderos-clérigos convivían dentro del mismo aparato eclesiástico. La "policía cristiana" incluyó el uso de la confesión y la tortura como instrumentos para despojar a los indígenas de sus santuarios y objetos de oro, señalados como ídolos por arzobispos, clérigos y frailes con el objetivo de enriquecer las arcas españolas: el sacramento operaba como técnica extractiva.

La cuarta lectura encuentra su apoyo empírico en la persistencia del nudo Iglesia-Estado más allá de la independencia. La cuestión de las relaciones entre ambos fue uno de los ejes de conflicto más agudos entre liberales y conservadores colombianos a lo largo del siglo XIX, y definió en gran medida la identidad de ambos partidos. La Regeneración, liderada por Núñez desde 1878-1880 con el apoyo del Partido Conservador y de liberales independientes, se consolidó institucionalmente con la Constitución de 1886 —elaborada en gran medida por Caro, principal pensador conservador y firme defensor de la Iglesia católica— y con el Concordato de 1887, que otorgó a la Iglesia el monopolio del aparato educativo oficial, un regreso a su posición durante la colonia en materia educativa, a cambio de concesiones económicas que la penuria fiscal del gobierno hacía atractivas. El catolicismo ibérico colonial había interiorizado sistemas medievales de estratificación en su teología y organización; el aparato eclesiástico reproducía rasgos del aparato del Estado, y sus enseñanzas operaban como incitaciones políticas a la sumisión. La Regeneración no inventó esa gramática: la reactivó.

La respuesta

Ninguna de las cuatro lecturas alcanza sola. La del cinismo es anacrónica: proyecta una separación moderna entre religión y economía sobre hombres para quienes esa separación no existía. La de la coherencia medieval es incompleta: no explica los conflictos estructurales entre Corona y conquistadores, ni la agencia disruptiva de los soldados insatisfechos cuya errancia inquieta tras el reparto del botín muisca multiplicó las fundaciones y desbordó el control metropolitano. La del dispositivo flexible captura la coexistencia de doctrinas pero tiende a atribuirle una intencionalidad orquestada que la evidencia no sostiene: nadie diseñó desde arriba la coexistencia de Sepúlveda y Las Casas, de Sublimis Deus y encomienda; esa coexistencia fue resultado de una disputa real en la que nadie ganó del todo. La de la arquitectura funcional con proyección larga corre el riesgo del teleologismo: leer la Regeneración como desenlace inevitable de una lógica colonial ininterrumpida borra la contingencia de las decisiones de Núñez y Caro, que reactivaron selectivamente ciertos elementos del pasado colonial mientras descartaban otros.

La síntesis viable tiene jerarquía. La mentalidad cruzadista ibérica —forjada en ocho siglos de Reconquista, triunfante en 1492, exportada al Atlántico en las bulas alejandrinas del año siguiente— proveyó el vocabulario compartido que hacía inteligibles a la vez la violencia y la protección, el saqueo y las Leyes Nuevas, la tortura sacramental del cacique y la defensa lascasiana del indio. Ese vocabulario no era máscara: era la lengua en que todos —Corona, encomenderos, frailes, conquistadores— pensaban lo que hacían. Pero el marco compartido no era un dispositivo unificado ni una arquitectura conscientemente diseñada. Era un campo de tensión estructural donde actores con intereses divergentes usaban los mismos términos para fines contradictorios: la Corona invocaba la fe para justificar su suprema jurisdicción y su quinto real y para preservar a los indios como base tributaria; los encomenderos invocaban la misma fe para legitimar la guerra justa y la servidumbre; los frailes lascasianos la invocaban para exigir el fin de la conquista; los doctrineros de las parroquias de indios la usaban para imponer exacciones de productos y servicios que fortalecían su poder pastoral. La contradicción no era hipocresía porque nadie mentía sobre sus creencias; no era mero dispositivo flexible porque nadie controlaba desde arriba la flexibilidad; era la forma que asumió una disputa real dentro de un marco compartido.

Esa forma tuvo efectos materiales precisos. Permitió que la utopía misional —sostenida por algunos religiosos y humanistas— fuera diluida en la práctica por colonos y encomenderos sin que la doctrina protectora tuviera que ser derogada formalmente: bastaba con obedecerla y no cumplirla. Permitió que el colapso demográfico indígena, catastrófico ya en las primeras décadas y agravado por epidemias como la que fray Pedro Simón describió llegada desde Guinea y que mató más de la tercera parte de la población, fuera compensado por la importación de esclavos africanos —propuesta por el mismo Las Casas— sin que la contradicción con Sublimis Deus obligara a repensar el sistema. Permitió que la evangelización produjera sincretismos duraderos: creencias católicas y mitos precolombinos coexistiendo en forma paralela, con identificaciones y contradicciones como las que se hicieron visibles siglos después en el pensamiento de Quintín Lame, o como las que operaron entre los guambianos, donde la conversión avanzó gracias a curas que desestimaron sus deidades como meras supersticiones y toleraron así una religiosidad doble que la Iglesia nunca reconoció como fracaso de su proyecto porque su gramática misma la hacía invisible.

Y permitió, más de tres siglos después, que Núñez y Caro reactivaran el nudo colonial no como restauración nostálgica sino como solución política contingente a un problema republicano: la fragmentación del federalismo radical, la derrota liberal en la guerra civil de 1885, la penuria fiscal del gobierno central, la necesidad de una autoridad simbólica capaz de sostener la centralización. El Concordato de 1887 no fue el desenlace inevitable de una lógica colonial: fue una decisión política que echó mano del arsenal disponible. Que ese vocabulario permaneciera operativo tres siglos y medio después es lo que revela la profundidad del nudo. Que su reactivación tuviera costos —la Iglesia, al descansar sobre el control del sistema educativo oficial, no se vio obligada a crear estructuras propias de evangelización ni a desarrollar una labor intelectual autónoma, lo que limitó su desarrollo institucional; la Regeneración generó una oposición liberal que desembocó en la Guerra de los Mil Días (1899-1903), uno de los conflictos más prolongados y sangrientos del siglo XIX colombiano— revela que la reactivación no fue solución sino aplazamiento.

Queda entonces una figura más precisa que las cuatro lecturas iniciales, y también más inquietante. El conquistador que rezaba antes de saquear no mentía; el fraile que exigía la humanidad del indio y proponía traer africanos tampoco. Uno y otro habitaban una lengua en la que esas operaciones eran decibles a la vez, y cuya productividad histórica consistió precisamente en no obligar a decidir. Cuando Caro escribió la Constitución de 1886, cuando Vélez firmó el Concordato el año siguiente, cuando la escuela colombiana quedó entregada al catecismo hasta bien entrado el siglo XX, no se restauraba un pasado: se aprovechaba una lengua que nunca se había dejado de hablar. Tal vez esa sea, al final, la lección más difícil de las que ofrece el siglo XVI neogranadino: que las contradicciones más persistentes de una sociedad no son las que esperan resolución, sino las que —por su misma irresolución— siguen sirviendo.