Campaña de expolio de los santuarios muiscas (1577)

La campaña de expolio de los santuarios muiscas de 1577

En el curso de 1577, en el altiplano cundiboyacense, oidores de la Real Audiencia y enviados del arzobispo de Santafé impulsaron pesquisas rivales sobre los santuarios muiscas, con la participación de encomenderos. En ellas, la extirpación de idolatrías se entrelazó con la extracción de oro ritual. La suma agregada de lo incautado en los pueblos visitados —cuantificada por la propia contabilidad colonial en pesos de oro bajo y fino y en tomines de esmeraldas— basta para inscribir el episodio no en el registro del celo espiritual desbordado, sino en el de la fiscalidad colonial en crisis. Fue el momento en que la Audiencia acéfala, un arzobispo recién llegado y una capa de encomenderos con tributos menguantes descubrieron que los tunjos escondidos en las cuevas y en las casas de los indios eran, literalmente, el único capital líquido concentrado que quedaba en el reino. La "policía cristiana" dio a esa convergencia su nombre teológico. El nombre histórico es otro: una operación extractiva con doctrina.

El altiplano antes del expolio

Los muiscas del altiplano no tenían oro propio. La cordillera oriental, entre los actuales departamentos de Cundinamarca y Boyacá, carecía de depósitos auríferos, de modo que el metal con el que se fundían las figurinas votivas —los tunjos— llegaba por trueque desde comunidades vecinas a cambio de sal de Zipaquirá, esmeraldas de Muzo, mantas de algodón y coca. Ese oro entraba a un circuito ritual antes que suntuario. Una parte considerable se transformaba, mediante la técnica de la cera perdida, en pequeñas figuras de tumbaga que iban al santuario, no al ornamento. En esa técnica el proceso de elaboración importaba tanto como el objeto terminado: la fabricación misma era ritualmente significativa, lo que explica por qué la calidad estética del tunjo suele parecer secundaria frente a la abundancia y la consistencia iconográfica de las ofrendas.

Los orfebres trabajaban con hornillas alimentadas por toberas cerámicas ajustadas a cañas vegetales, con las que soplaban aire para elevar la temperatura de fundición. Ejemplares de esos sopladores han aparecido en varios sitios del territorio. Lo que salía de la hornilla no se guardaba en un tesoro: se depositaba en cuevas, en lagunas, en cerros, en construcciones destinadas al culto, bajo la custodia de los chuques o jeques —los sacerdotes muiscas, que se preparaban durante años de reclusión en una suerte de seminario, sometidos a ayuno y disciplinas esotéricas—. En 1594 se documenta que los chuques recibían una mochila de coca y un poporo como símbolos de su autoridad, privilegio que compartían con los caciques.

Ese mundo religioso descansaba sobre una organización política que a la llegada de los españoles se articulaba en torno a dos señoríos principales, el del Zipa de Bogotá y el del Zaque de Hunza, con jefaturas menores independientes en zonas montañosas que ninguno de los dos había absorbido. La guerra entre estos señoríos era más ceremonial que territorial: un mecanismo de reconocimiento entre élites, no un dispositivo de subordinación económica. Ninguna comunidad se quejó jamás de tener un cacique impuesto por Bogotá o Tunja. La religión, en cambio, sí tenía dimensión coercitiva: los muiscas practicaban sacrificios humanos rituales —guerreros panches capturados eran flechados sobre un poste a la entrada del cercado del cacique hasta desangrarse; niñas de personajes importantes eran ofrendadas durante la construcción de viviendas cacicales; los moxas, esclavos jóvenes traídos de la Casa del Sol en el piedemonte llanero, se destinaban desde su cautiverio al sacrificio—.

Cuando los españoles de Gonzalo Jiménez de Quesada irrumpieron en el altiplano en 1537, encontraron una sociedad ritualmente saturada de oro pero económicamente pobre en él, con jerarquías políticas superpuestas a una densa red de santuarios que constituía el verdadero mapa del poder. Cuarenta años después, esa red seguía existiendo.

La institucionalidad colonial en la década de 1570

Para entender por qué la operación de 1577 fue posible —y por qué adquirió la forma que adquirió— hay que reconstruir el andamiaje institucional del altiplano en los años inmediatamente anteriores. La Real Audiencia de Santafé, tribunal supremo y a la vez gobierno colegiado, se había reservado desde su creación las materias centrales del funcionamiento económico del reino: la tasación de los tributos indígenas, la legislación sobre encomienda, la definición del trabajo indígena y la repartición de tierras en la sabana. Cada uno de esos ítems tocaba directamente el bolsillo de los encomenderos, la caja del rey y la doctrina de los curas.

La encomienda en la sabana de Bogotá se había organizado sobre los clanes preexistentes. La tasación no recaía sobre individuos sino sobre el colectivo, con el cacique como representante y pagador. De ese pago salían, en cascada, las pensiones particulares del encomendero, el quinto para el rey, el estipendio del cura doctrinero y el sueldo del corregidor. Cuatro apetitos sobre una sola bolsa, y esa bolsa venía adelgazando desde 1537: la población indígena de la provincia de Tunja, calculada en unos 215.000 habitantes al momento de la conquista, había perdido cerca de un 25% en los primeros veinticinco años. Hacia el último cuarto del siglo XVI, esa merma era ya visible en la caja fiscal.

El instrumento con el que la Audiencia intentó ordenar —y disciplinar— ese sistema fueron las visitas de la tierra: recorridos de oidores por los pueblos, con potestad de revisar tasaciones, escuchar quejas de indios y coartar la autonomía de los encomenderos. En la rivalidad entre Tunja y Santafé, que atravesó todo el siglo XVI, las visitas fueron la palanca institucional del centro sobre las periferias encomenderas. En 1575, 1576 y 1577 —los tres años que forman el hueco cronológico del episodio— la Audiencia revisó y modificó tasas tributarias: en Onzaga y Soatá se conmutó el pago de oro por mantas; en Oicatá y Nemuza se aumentó el oro y se redujeron las mantas. Estos ajustes no siguieron una política uniforme de alivio o de recargo: fueron intervenciones caso a caso, según la presión política de cada encomendero y la capacidad de resistencia de cada cacique.

Fue el licenciado Juan López de Cepeda, como visitador, quien fijó las tasas que luego se apelaron. Y fue el mismo López de Cepeda quien, con anterioridad, había autorizado a los españoles a perseguir santuarios indígenas y apropiarse de las ofrendas, mostrando sorpresa ante la persistencia de las prácticas rituales muiscas pese a cuarenta años de evangelización. La misma mano que tasaba autorizaba el decomiso: una línea de continuidad institucional que atraviesa todo el episodio.

A fines de 1575 murió el presidente Francisco Briceño. Bajo su breve mandato se había logrado, por primera vez, una relativa consolidación de la Audiencia y se había establecido la mita como forma de trabajo forzoso. Con su muerte, la Audiencia quedó acéfala. La vacancia terminó cuando el licenciado Lope Díez Aux de Armendáriz —anteriormente presidente de la Audiencia de Charcas— tomó posesión el 29 de agosto de 1578. En el intervalo, llegaron nuevos oidores: el doctor Luis Cortés de Mesa, el licenciado Antonio de Cetina y Juan Rodríguez de Mora, este último trasladado desde Panamá. Ese vacío en la cabeza del tribunal —más de dos años y medio sin presidente, con oidores recién llegados y sin la coordinación que da una presidencia establecida— es la coordenada política sin la cual el episodio de 1577 no se comprende.

Un arzobispo y una doctrina

En 1573 llegó a Santafé, como segundo arzobispo, fray Luis Zapata de Cárdenas. Franciscano, de temperamento reformador, ocuparía la silla hasta 1590. Su llegada generó el ambiente propicio para lo que en 1575 se llamó una "junta" —una reunión orientada a acordar un mínimo común entre autoridades civiles y eclesiásticas en materia de evangelización—. Esa junta se ubica en la antesala de un ciclo de mayor intensidad pastoral que Zapata de Cárdenas imprimiría al arzobispado.

El concepto que da su nombre analítico a este ciclo es el de "policía cristiana", fórmula que condensó la fusión entre fe católica y razón de Estado que impregnó la evangelización tardía del siglo XVI. Para los indígenas, "policía cristiana" implicaba la adopción de nuevos modelos de comportamiento social, moral y religioso: significaba, en la práctica, ser al mismo tiempo fiel vasallo del rey y buen cristiano, sin costura visible entre ambas obediencias. Para los agentes coloniales, el mismo concepto autorizaba perseguir ritos indígenas y destruir santuarios bajo un discurso que combinaba conversión religiosa y control político sin distinguir claramente sus objetivos.

Dos instrumentos daban cuerpo a esa doctrina. El primero era la confesión. Un confesionario en lengua mosca-chibcha del siglo XVII incluye preguntas explícitas al penitente sobre si había adorado santuarios y ofrecido mantas, esmeraldas u oro; el sacramento operaba, entre otras cosas, como mecanismo de inteligencia sobre el paradero de las ofrendas. El segundo era la tortura, aplicada especialmente a caciques para obtener información sobre santuarios ocultos. Los dos instrumentos no eran metafóricos: los cronistas y los propios oficios de visita los describen en su ejercicio material.

El catecismo de Zapata de Cárdenas tiene una fecha precisa: fue publicado el 1 de noviembre de 1576. Hay noticia de sínodos en Santafé hacia mediados de siglo, y de una junta bajo Zapata de Cárdenas en 1575, pero no del detalle de la profundización sinodal posterior. Lo que sí es claro es que a mediados de la década de 1570 el arzobispado disponía de una doctrina, de agentes doctrineros distribuidos por los pueblos y de una autorización previa —la del propio López de Cepeda como visitador— para intervenir sobre los santuarios. El escenario estaba montado.

La operación: diez pueblos, decomiso y contabilidad

Sobre esa infraestructura política, jurídica y doctrinal se desplegaron en 1577 las pesquisas contra los santuarios muiscas. Hubo incautaciones en pueblos cercanos a Santafé y en la provincia de Tunja, entre ellos Bosa, Suba, Tuna, Sogamoso, Paipa, Duitama e Iguaque. Los oidores encargaron comisiones civiles —Diego Hidalgo de Montemayor actuó en Tunja— mientras Zapata de Cárdenas y sus enviados realizaron visitas propias; ambos frentes disputaron la autoridad sobre las pesquisas y el destino del oro. Sus agentes entraron en santuarios, cuevas y viviendas para retirar tunjos, otras figuras rituales, mantas y esmeraldas.

La forma de la operación es reveladora. No fue una razzia militar sino un procedimiento con actas, inventarios y quintos calculados. Los oficiales anotaron el peso del oro incautado —distinguiendo "oro bajo" y "oro fino", según su ley— y sumaron aparte los tomines de esmeraldas. La comisión de Diego Hidalgo de Montemayor en la provincia de Tunja entregó a la Real Hacienda 1.724 pesos y 7 tomines de oro, además de esmeraldas. Una averiguación posterior estimó en 44.129 pesos de oro lo extraído de santuarios en diez pueblos de las jurisdicciones de Tunja y Santafé. La primera cifra corresponde a una comisión; la segunda describe un conjunto mayor de incautaciones de 1577.

El procedimiento combinó tres pasos. Primero, la identificación: obtenida mediante la confesión sacramental, mediante interrogatorios a caciques y jeques, y en casos documentados mediante tortura. Segundo, la incautación: los agentes ingresaban a los santuarios señalados y retiraban las ofrendas, quebrando in situ los ídolos de materiales sin valor —palo, barro, algodón— y llevándose los de oro y las esmeraldas. Tercero, la contabilización: el metal se pesaba, se estimaba su ley y se separaba el quinto real. Las órdenes destinaban el resto a usos públicos o a obras pías e iglesias, según la autoridad que dirigiera la pesquisa; las investigaciones posteriores denunciaron apropiaciones privadas.

Que este procedimiento tuviera la apariencia de un rito judicial y no de un saqueo importaba mucho a sus protagonistas. La incautación se justificaba doctrinalmente como destrucción de ídolos —los objetos religiosos indígenas eran, para la teología imperante, obras del demonio, y su decomiso un acto piadoso—; el paso del oro a las arcas coloniales se leía como consecuencia técnica del quinto real y de las obligaciones de sostenimiento del clero. La confesión, la destrucción ritual de los ídolos "sin valor" y la fundición de los tunjos formaban un continuo litúrgico-fiscal en el que cada acto tenía su justificación autónoma y en el que el resultado agregado —el traslado del oro votivo muisca a la caja de la Corona y a los bolsillos de los agentes— aparecía como derivación colateral y no como propósito. La arquitectura discursiva de la "policía cristiana" no era un plan, sino una fórmula que permitía coordinar sin coordinar.

Por qué en 1577: la convergencia de tres crisis

Hasta aquí, el relato. La pregunta más difícil no es qué pasó sino por qué en ese año, y por qué con esa intensidad. La respuesta está en la superposición, en un mismo momento, de tres presiones estructurales que hicieron del oro votivo muisca el objeto más rentable disponible en el reino.

La primera presión era fiscal. La caída demográfica indígena, iniciada con la conquista de 1537, se aceleraba en el último cuarto del siglo. La provincia de Tunja, estimada en 215.000 habitantes al momento del contacto, marchaba en un descenso sostenido que la llevaría, dos siglos después, a apenas 25.000 —una caída del 90%—. Las causas eran acumulativas: epidemias de enfermedades europeas, trabajo forzado en las minas, guerras de sometimiento, mestizaje, suicidio colectivo, fuga a zonas remotas. Para 1575-1577, la merma se traducía en tributarios menos numerosos, tasaciones apeladas —justamente las que la Audiencia estaba modificando en esos años— y una caja real presionada por sus propias obligaciones metropolitanas. En ese contexto, un decomiso de santuarios equivalía, para la Corona, a una recaudación extraordinaria sin costo administrativo.

La segunda presión era pastoral. Zapata de Cárdenas había llegado en 1573 a un arzobispado que, cuarenta años después del inicio de la evangelización, seguía descubriendo santuarios activos en pueblos formalmente cristianizados. Los conflictos entre clero secular y regular por el control de las doctrinas de indios "ricos" eran endémicos —una real cédula de 1565, dirigida a los provinciales de las órdenes, les había instado a renunciar a bienes temporales y a no cobrar servicios a los indígenas, y había resultado letra muerta—; la evangelización se concentraba en el altiplano justamente porque en la costa las comunidades eran demasiado pobres para sostener una presencia estable, y en zonas como Popayán y el Alto Magdalena los esfuerzos misionales eran débiles y tardíos. El altiplano era, para el arzobispo, la zona donde la conquista espiritual tenía que rendir cuentas. La persistencia de los santuarios era su déficit pastoral, y su extirpación —acompañada del decomiso— era simultáneamente prueba de eficacia doctrinal y fuente de recursos para el propio arzobispado.

La tercera presión era la de los encomenderos. Sus tributos venían recortándose por la merma demográfica; la Audiencia les había impuesto, en las visitas de 1575-1577, ajustes desiguales que en algunos casos favorecían al indio; la mita establecida bajo Briceño competía por la mano de obra. Los encomenderos, en la práctica, mantenían con los indígenas relaciones cotidianas mucho más intensas que las que la ley permitía —las visitas de la tierra documentan esa presencia notoria, esa apropiación de trabajo que iba más allá del tributo legalmente fijado—, pero la caída de tributarios los estrechaba. Colaborar con las visitas eclesiásticas a los santuarios de sus propios pueblos era una forma de participar, aunque fuese indirectamente, en un dividendo extraordinario.

Añádase el vacío institucional. Con Briceño muerto en 1575 y Armendáriz sin tomar posesión hasta el 29 de agosto de 1578, la Audiencia funcionó durante más de dos años y medio bajo oidores sin cabeza consolidada. En esa situación, ni la Corona podía imponer un freno efectivo sobre los agentes locales, ni los agentes locales tenían un árbitro que dirimiera entre sus apetitos. La convergencia sobre los santuarios muiscas fue, en gran medida, el producto de esa acefalía: no hubo un plan trazado desde arriba, hubo tres actores —oidores en funciones, arzobispo activo, encomenderos apretados— que descubrieron, cada uno por su lógica, que el mismo objeto respondía a su necesidad. La "policía cristiana" fue el nombre común que dieron a esa coincidencia. Cada actor podía invocarla con plena convicción sobre su propio motivo, y ninguno tenía que negociar explícitamente con los otros para que el resultado agregado se produjera.

Esta lectura no requiere postular un acuerdo secreto ni un memorando de coordinación. Basta observar que los incentivos estructurales de los tres actores apuntaban, en ese año, al mismo objeto material —el oro votivo concentrado en los santuarios— y que la doctrina disponible autorizaba, con lenguaje religioso, exactamente la operación que resolvía las tres presiones. Fue la cristalización oportunista, no la conspiración planificada, lo que dio a 1577 su forma.

La resistencia como rearticulación

El expolio no cerró el problema para los agentes coloniales; en cierto sentido, lo agravó. La respuesta muisca a las incautaciones no fue el abandono del culto sino su desplazamiento. El testimonio del cacique de Fontibón, recogido en la visita de 1594, es explícito en el mecanismo: los indígenas habían trasladado sus tunjos y santuarios a las casas de morada y a los depósitos de maíz porque los cristianos les quebraban los ídolos de palo, barro y algodón. Del cerro público al depósito privado; de la cueva ritual al rincón doméstico; de la mirada del jeque a la custodia del padre de familia.

Esta migración de lo sagrado a la esfera doméstica —fenómeno paralelo al que se ha documentado para el México colonial— resultó ser la forma de resistencia más eficaz que los muiscas encontraron. La casa era menos susceptible a la cristianización que la plaza: se hallaba fuera del alcance directo de la vigilancia doctrinera, dependía de una intimidad familiar impenetrable para el clérigo, y podía rearticular en su interior las funciones rituales sin necesidad de reconstruir el santuario visible. La producción de tunjos, lejos de detenerse, continuó bien entrada la Colonia, pese a la extirpación y pese al tributo en oro.

Las cifras del ciclo posterior lo confirman. Cuando el arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero volvió a Fontibón años después de la campaña de extirpación de 1594 —que era, a su vez, una repetición ampliada del ciclo de 1577—, encontró 82 chuques activos y más de 3.000 ídolos. En una ronda posterior por los pueblos de Bojacá, Cajicá, Chía, Serrezuela, Suba y Tuna, decomisó cerca de 10.000 ídolos. La constante era brutal: en casi todos los testimonios de visitas de los siglos XVI y XVII, indígenas, mestizos y españoles coincidían en afirmar que los indios hacían más ofrendas que antes. Cada decomiso engendraba una intensificación de la producción ritual, no su decadencia.

Que esta persistencia haya sido posible sugiere algo importante sobre la operación de 1577: fracasó como proyecto evangelizador precisamente en la medida en que tuvo éxito como operación extractiva. El expolio no eliminó los santuarios porque no era su objetivo real; extrajo el oro y dejó intacta —involuntariamente— la infraestructura simbólica capaz de producir más oro para futuros decomisos. La "policía cristiana", vista con distancia, funcionó menos como conversión que como cosecha periódica sobre un cultivo religioso que ella misma dejaba en pie.

Consecuencias y largo declive

Las consecuencias inmediatas del expolio se dejan medir. En los meses siguientes a las incautaciones, el oro decomisado entró en la circulación colonial: una porción marchó al quinto real y de allí al sistema fiscal metropolitano; otra se distribuyó entre los agentes eclesiásticos que habían dirigido las visitas; otra —según las denuncias posteriores contra prácticas similares— acabó en los bolsillos de encomenderos, oficiales y clérigos doctrineros. Buena parte de las figurinas de tumbaga terminó fundida, con lo que se perdió irreversiblemente el objeto artístico y ritual: el tunjo, cuya factura era en sí misma un acto ceremonial, se convirtió en tejo, en moneda, en materia prima anónima.

Las consecuencias de mediano plazo fueron políticas. La operación de 1577 amplió confiscaciones iniciadas décadas antes y antecedió a nuevas campañas de extirpación: la de 1594, con las visitas documentadas en Fontibón; las de Lobo Guerrero, con sus 10.000 ídolos decomisados en seis pueblos. Las visitas con inventario y quinto real ya tenían antecedentes; en 1577 las practicaron tanto autoridades civiles como eclesiásticas, aunque en pesquisas enfrentadas. La "policía cristiana" pasó de ser una doctrina disponible a ser una rutina administrativa.

Las consecuencias de largo plazo tocan a la propia identidad del altiplano. Combinada con el descenso demográfico ya en curso —de 215.000 habitantes en 1537 hacia los 25.000 dos siglos después—, la desestructuración religiosa contribuyó al proceso más amplio de mestizaje biológico y cultural que transformaría la región. En la segunda mitad del siglo XVIII, los funcionarios coloniales comprobaban que en los antiguos pueblos de indios del Nuevo Reino el 80-90% de la población era mestiza, lo que llevó, entre 1775 y 1780, a la disolución y remate de la mayoría de los resguardos de la antigua área chibcha. La operación de 1577 no fue la causa única de ese trayecto —los grupos sedentarios de alta cohesión tribal, como los del altiplano, fueron más fácilmente sometidos al régimen de la encomienda desde el inicio, mientras los grupos de tipo bandal ofrecieron resistencia armada más efectiva—, pero fue una de sus estaciones.

Queda una tensión que la historia local del episodio no resuelve. Los muiscas del altiplano, sedentarios y ritualmente elaborados, tenían una infraestructura religiosa concentrada —santuarios, jeques, tunjos— que los hizo particularmente vulnerables a una operación como la de 1577; grupos indígenas menos jerarquizados o más móviles resistieron mejor al expolio precisamente porque no ofrecían objetivos ceremoniales concentrables. La sofisticación política y religiosa muisca, que había sostenido dos señoríos y una red de jefaturas menores durante siglos, se convirtió, bajo el régimen colonial, en su punto de mayor exposición. El oro que había circulado como don ritual dentro de una economía de trueque terminó fundido en lingotes que sostuvieron, por un momento breve, la caja fiscal de un imperio.

La campaña de 1577 no es memorable por su singularidad —hubo campañas semejantes antes y después, y muchas fueron más aparatosas— sino por lo que revela sobre la naturaleza de la conquista espiritual en su fase madura. Bajo el discurso del celo religioso, la evangelización tardía del altiplano funcionó, entre otras cosas, como un dispositivo económico: extrajo valor concentrado —el oro votivo acumulado durante siglos en los santuarios muiscas— y lo transfirió al circuito colonial, presentando el traslado como acto piadoso. El oro no se veía como botín sino como despojo del demonio; el decomiso no era saqueo sino redención; los agentes que se enriquecían no eran ladrones sino instrumentos de la policía cristiana. Esa arquitectura discursiva era, para sus protagonistas, plenamente sincera. Y por eso fue, históricamente, tan eficaz.

Lo que el episodio deja ver no es tanto la denuncia moral —anacrónica aquí— como el mecanismo. La convergencia entre altar y caja real no requirió un pacto explícito; le bastó una doctrina común, una infraestructura institucional disponible y una situación de necesidad simultánea. Cuando esas tres condiciones se dan, las autoridades religiosas y las fiscales descubren que hablan el mismo idioma sin haberlo acordado.

Los muiscas de Fontibón trasladaron sus santuarios al espacio doméstico porque comprendieron que lo que se buscaba era el oro, no la conversión; siguieron produciendo tunjos porque el ritual no dependía del santuario visible; multiplicaron las ofrendas después de cada decomiso porque cada visita eclesiástica era, en su propia lógica, una prueba más de que los dioses seguían presentes. El desplazamiento del culto a la casa no fue folclor sino respuesta afinada: identificó el motivo real de la campaña, calculó su alcance y encontró el punto donde el aparato colonial no podía llegar.