Cronistas y construcción del pasado prehispánico (1570–1599)

Los cronistas del altiplano muisca (1570–1599)

Entre 1570 y 1599, un puñado de castellanos —algunos frailes, uno soldado y poeta, otro conquistador ya viejo— pusieron por escrito lo que habían visto o les habían contado del altiplano cundiboyacense. Sus manuscritos, agrupados en torno a un pico documental hacia 1580, son casi todo lo que hoy sabemos de la sociedad muisca anterior a la Conquista. Pero esos textos no describieron simplemente lo que encontraron: tradujeron. Ante cacicazgos confederados, fronteras fluidas y autoridades superpuestas, los cronistas echaron mano del vocabulario político que tenían a la mano —reyes, duques, virreyes, provincias, imperios— y con él ordenaron un territorio que la Corona necesitaba tasar, evangelizar y gobernar. De esa operación nació el "imperio muisca" que la historiografía colombiana heredó, fosilizado, hasta bien entrado el siglo XX.

El altiplano antes de las plumas

En marzo de 1537, unos ciento setenta hombres y treinta caballos de la hueste de Gonzalo Jiménez de Quesada emergieron del valle del Opón a las planicies andinas, once meses después de haber salido de Santa Marta. Lo que hallaron no se parecía a nada de lo que la Conquista había producido hasta entonces en la Nueva Granada. Tras el infierno del Bajo Magdalena, el altiplano se les apareció como un territorio fértil y templado, con poblaciones densas y sedentarias, cultivos ordenados y depósitos de granos suficientes para alimentar a una tropa hambrienta. Los muiscas, según recogerían después las crónicas, los llamaron uchies —conjunción de usa, sol, y chía, luna— y creyeron por un tiempo que eran hijos de los astros enviados por el creador para castigarlos.

La sociedad que encontraron tenía rasgos que se prestaban a lecturas jerárquicas. Dos figuras de alto rango destacaban sobre el resto: el Zipa, con asiento en Bacatá, y el Zaque, en Hunza. El primero controlaba las salinas de Zipaquirá, cuya sal circulaba a gran distancia por las cuencas del Magdalena hasta la región de Neiva; el segundo dominaba las minas de esmeraldas de Somondoco, a las que el Zipa —carente de ese recurso en sus dominios— accedía por algún mecanismo no del todo claro de intercambio o tributación. Guerreros especializados llamados guechas o quechas se apostaban en sitios fronterizos como Cáqueza, Guasca, Pacho y Pasca. En mercados que se celebraban cada cuatro días circulaban sal, esmeraldas, coca, mantas de algodón y oro traído del valle del Magdalena. Sacerdotes llamados jeques, formados durante años de reclusión, ayuno y ejercicios esotéricos en lugares que los cronistas llamarían seminarios, tenían una influencia política considerable.

Había, en suma, asimetrías reales: concentración de recursos estratégicos, redes de intercambio articuladas, guerreros de élite en las fronteras. Pero también había lo que los cronistas verían y no sabrían nombrar: cacicazgos como los de Duitama, Sogamoso, Sáchica, Tinjacá y Guachetá, cuya sumisión al Zipa o al Zaque no estaba consolidada; señores de centros ceremoniales que no eran caciques tributarios sino sacerdotes de alto rango con una relación distinta al poder secular; una estructura de capitanías donde el cacique presidía un conjunto de unidades sociales que los españoles nombrarían con términos oscilantes —"parcialidad", "parte", "capitanía"— sin lograr fijar la nomenclatura indígena.

Sobre ese material político heterogéneo, y sobre la memoria de una conquista que había culminado con la fundación de Santafé el 6 de agosto de 1538 y con el conflicto de jurisdicciones entre Quesada, Sebastián de Belalcázar y Nicolás de Federmán, se pondría a escribir tres décadas después la primera generación de cronistas del Nuevo Reino.

Un pico documental hacia 1580

La producción cronística sobre el altiplano muisca tiene una densidad singular en las décadas de 1570 y 1580, y una forma particular: se escribe tarde, se escribe fragmentariamente y se escribe bajo condiciones institucionales muy determinadas.

El texto más temprano y más rico en descripciones etnográficas es el Epítome de la conquista del Nuevo Reino de Granada, cuya atribución a Jiménez de Quesada sigue debatiéndose. Del Epítome sobrevive solo una versión mutilada: la única transcripción conocida data de 1550 y fue realizada en Sevilla. Contiene, pese a su carácter fragmentario, algunas de las descripciones más tempranas de armas, religión, matrimonio, gobierno y arquitectura muiscas. Es la base sobre la que trabajarán, con distinto grado de reelaboración, quienes vengan después.

Fray Pedro de Aguado, franciscano, escribió su Recopilación historial como una obra de largo aliento sobre la conquista del Nuevo Reino. Aguado ofrece observaciones etnográficas de primera importancia: es él quien anota que los pueblos muiscas tomaban el apellido del señor particular que los poseía, y quien registra que genéricamente se llamaban muexcas en oposición a los vecinos de lengua y cultura diferentes. Es también Aguado quien atribuye a los jeques el papel de inductores de intentos de revuelta contra los españoles, en una lectura que el arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero prolongaría después con dureza.

Juan de Castellanos, soldado y clérigo, compuso las Elegías de varones ilustres de Indias, obra vasta que cubre buena parte de la conquista continental e incluye materiales sobre el altiplano y sobre Jiménez de Quesada. Castellanos escribe desde Tunja, donde vive largo tiempo, y su registro combina la información recogida de testigos con las convenciones de una escritura celebratoria de los conquistadores.

Fray Pedro Simón, franciscano también, escribiría más tarde —casi cien años después de los hechos— sus Noticias historiales de las conquistas de tierra firme en las Indias Occidentales. Aunque su texto excede el marco cronológico del pico de 1580, Simón trabaja sobre los cronistas anteriores y consolida un vocabulario que resultó decisivo: es él quien equipara los cargos indígenas muiscas con títulos nobiliarios hispanos, distinguiendo entre caciques "menores" y de "menos estimada sangre" y otros de mayor jerarquía, y colocando en el ápice de la pirámide a los que llama "reyes".

A este núcleo cronístico se suma un cuerpo documental menos visible pero decisivo: probanzas de méritos de los conquistadores, cartas al Consejo de Indias, informes de visitadores, ordenanzas de la Real Audiencia. Buena parte se conserva en archivos españoles. Ese material técnico, producido no para el género de la crónica sino para el aparato fiscal y judicial de la Corona, es donde puede rastrearse con más precisión lo que los cronistas literarios estilizaron.

Las condiciones de producción de estos textos importan tanto como los textos mismos. Todos se escriben después de 1570, cuando la ocupación española del altiplano lleva más de tres décadas y las instituciones coloniales han comenzado a estabilizarse. Todos se escriben bajo la vigilancia del Consejo de Indias, que no solo custodiaba los documentos del gobierno imperial sino que otorgaba licencias de impresión y ejercía censura, controlando quiénes podían leer la documentación estatal y bajo qué condiciones. Y todos se escriben en un contexto donde la Corona necesita, con urgencia creciente, ordenar la extracción tributaria y regularizar la evangelización.

Traducir un cacicazgo al lenguaje del imperio

Lo que los cronistas hicieron con el material muisca fue una operación de traducción cultural bajo presión política. El vocabulario del que disponían —forjado en la Reconquista, ajustado en la conquista de México y afinado en el Perú— presuponía estructuras piramidales, capitales, cortes, tributos regulares y soberanías definidas. Con ese vocabulario intentaron capturar una realidad política que no encajaba del todo en él.

El Zipa y el Zaque, en las crónicas, se convierten progresivamente en "reyes". Los señores intermedios —Guatavita, Ubaque, Suba— reciben tratamientos de "duque" o de figuras análogas. La confederación se recodifica como un dominio territorial más o menos continuo, con capitales (Bacatá, Hunza), provincias y súbditos. Simón lleva esa lógica hasta el detalle nobiliario: distingue linajes, jerarquiza sangres, importa a la política indígena las categorías de honor y estimación propias del mundo hispánico.

El gesto tiene consecuencias que van mucho más allá del vocabulario. Al llamar "rey" al Zipa, el cronista transforma un cacique de una confederación con fronteras fluidas en un soberano con dominios definibles y súbditos identificables. Al llamar "provincia" a un conjunto de cacicazgos ligados por alianza o tributo intermitente, convierte una red política en una unidad territorial. Al llamar "capitanes" a los jefes de las capitanías indígenas, importa una jerarquía militar castellana sobre una organización social cuya lógica —posiblemente parental, posiblemente ritual— quedaba fuera del alcance del observador.

Esa traducción no fue pura fabricación. Se apoyaba en asimetrías reales: el monopolio del Zipa sobre la sal, el control del Zaque sobre las esmeraldas, la existencia de guerreros de élite en las fronteras, los mercados articulados regionalmente. Los cronistas amplificaron esas asimetrías, las recodificaron en clave imperial y sistematizaron una jerarquía piramidal que en la organización indígena real coexistía con territorios marginales, cacicazgos casi independientes y autoridades religiosas que no respondían a la lógica tributaria del Zipa o del Zaque.

Los propios silencios de las crónicas son elocuentes. No señalan con claridad las jerarquías por debajo del Zipa y del Zaque. Oscilan entre "parcialidad", "parte" y "capitanía" para nombrar unidades cuya lógica interna no comprenden. Colapsan la distinción entre autoridad civil y religiosa, aunque los señores de los principales centros ceremoniales no eran caciques tributarios sino sacerdotes de alto rango. Registran a los guechas como guerreros valientes, pero no exploran lo que su localización fronteriza revela sobre la estructura política de la confederación. Mencionan a los pregoneros como intérpretes de la jerarquía sin precisar su función.

Donde el vocabulario europeo servía, los cronistas describieron con confianza. Donde no servía, glosaron rápido y siguieron adelante.

Por qué se escribió así, y no de otro modo

La escritura cronística del altiplano no ocurrió en el vacío. Se produjo en un momento de reorganización profunda del aparato colonial en el Nuevo Reino, cuyas exigencias condicionaron lo que se escribió y cómo se escribió.

Hacia 1575, bajo la presidencia de Francisco Briceño y con el arzobispo fray Luis Zapata de Cárdenas recién llegado, la Real Audiencia emitió las ordenanzas de Tunja, que regulaban el trato de los indios, disponían sobre congregación en pueblos y prohibían explícitamente que los indígenas portaran mantas pintadas con figuras de tunjos o demonios o que las colocaran en las iglesias. Ese mismo año se estableció la mita como forma de trabajo forzoso y se realizó una junta en Santafé, en torno a la evangelización, bajo el arzobispo Zapata de Cárdenas. En 1580 se sustituyó la tasa de Gamboa por un nuevo régimen tributario.

Todo el aparato colonial estaba, en esos años, empeñado en tres tareas simultáneas: tasar el tributo de los indios, congregar poblaciones dispersas en pueblos administrables y extirpar las idolatrías. Las tres tareas requerían representaciones inteligibles de la sociedad indígena. Requerían saber a quién cobrarle, dónde reunirlos y qué prohibirles. Requerían, en el vocabulario técnico de la administración, "unidades tributarias" con jefes identificables, territorios delimitados y prácticas religiosas nombrables.

La tasación de la encomienda no recaía sobre individuos sino sobre el grupo, y el cacique era el representante que pagaba el tributo a nombre de su comunidad. Lo que se encomendaba en la sabana de Bogotá era un clan o tribu, no indios sueltos reunidos al azar: la encomienda se organizó sobre la base de las capitanías preexistentes. Ese diseño fiscal necesitaba caciques con autoridad clara sobre grupos definidos, y jerarquías estables entre caciques mayores y menores. La imagen cronística de una pirámide política con reyes en la cima, duques intermedios y capitanes de base servía a esa arquitectura tributaria mucho mejor que una descripción atenta a las fronteras fluidas y a las autoridades superpuestas de la organización muisca real.

La evangelización imponía otra presión. Fray Jerónimo de San Miguel había escrito ya el 20 de agosto de 1550 desde Santafé, pidiendo a la Corona que se designara a alguien para recorrer los pueblos de indios y verificar que los bautizados no reincidieran en idolatrías. Esa preocupación, que en las primeras crónicas aparecía todavía en un registro relativamente neutral —describía la religión indígena como idolatría sin vincularla explícitamente al diablo—, se endureció con las décadas. Las ordenanzas de 1575 equipararon las figuras votivas muiscas —los tunjos— con representaciones demoníacas. El complejo de columnas de Villa de Leyva conocido como El Infiernito, hoy interpretado por parte de la investigación como un sitio ritual y posiblemente astronómico, fue calificado por los doctrineros como lugar diabólico y su destrucción comenzó en el siglo XVI. Los jeques dejaron de ser sacerdotes formados para convertirse, en la pluma de Aguado y en las cartas del arzobispo Lobo Guerrero, en inductores de revuelta y en obstáculo perjudicial a la fe.

Las crónicas del pico de 1580 se escribieron dentro de ese marco. No podían no escribirse dentro de él. Los frailes que las produjeron —Aguado, Simón después— pertenecían a las órdenes mendicantes que fueron las principales promotoras de la evangelización en el Nuevo Reino, y adquirieron por esa vía un poder e influencia social, política y cultural considerables. El poder civil y el eclesiástico interactuaban simbióticamente en un modelo donde la evangelización era concebida como política de Estado. Escribir sobre los muiscas era, para estos autores, una tarea religiosa y administrativa antes que un ejercicio etnográfico.

Lo que la escritura no vio, y lo que ya no había

Mientras los cronistas ordenaban el pasado indígena en clave imperial, la población muisca se derrumbaba. Juan Friede calculó que la provincia de Tunja pasó de cerca de 215.000 habitantes en 1537 a apenas 25.000 en 1757: una reducción del noventa por ciento en dos siglos. Ya en los primeros veinticinco años tras la conquista, la caída rondaba el veinticinco por ciento. En el conjunto del territorio que hoy es Colombia, las estimaciones oscilan entre tres y ocho millones de habitantes antes de la Conquista, con cifras intermedias que sitúan en el altiplano central alrededor de 1.500.000 personas hacia 1500; el primer censo confiable, entre 1778 y 1780, registra apenas poco más de 150.000 indios en todo el país.

La catástrofe fue producto de causas interrelacionadas: epidemias de viruela y enfermedades venéreas, guerras, mitas, ruptura del orden social indígena. El último levantamiento de entidad entre los chibchas, promovido por los uzaques de Tundama y Sugamuxi, marcó el umbral tras el cual la resistencia colectiva cedió paso a la pasividad y a la resignación. Los grupos chibchas atravesaron entonces un período de anomia y subversión del orden áylico, con adopción progresiva de complejos socioculturales hispánicos y acomodación al nuevo orden.

En ese contexto se escriben las crónicas. Cuando Aguado o Castellanos describen la sociedad muisca, no la describen: la reconstruyen a partir de informantes tardíos, memoria de conquistadores viejos y observación de una sociedad ya profundamente transformada. Cuando Simón consolida su tipología nobiliaria a comienzos del siglo XVII, escribe sobre un mundo que se ha derrumbado. La distancia entre el momento de la observación y el momento de la escritura hace que las crónicas del altiplano sean, en rigor, ejercicios de memoria mediada tanto como de descripción.

Esa distancia tiene otro efecto: privó al proceso de la conquista muisca de un cronista canónico contemporáneo. En México hubo Bernal Díaz del Castillo; en el Perú, Cieza de León. En el altiplano cundiboyacense no hubo un relato de primera mano que capturara la imaginación pública al nivel de esas conquistas mayores. El Epítome, atribuido a Quesada, sobrevive mutilado. Los demás textos son tardíos, están mediados por informantes, o combinan la escritura con otras funciones —la evangelización, la celebración de los conquistadores, la justificación de méritos—. Esa ausencia dejó el campo abierto a versiones esquemáticas que cristalizaron sin contrapesos, y que la historiografía posterior heredaría como si fueran descripciones directas.

La matriz que se fosilizó

Lo que ocurrió después con las crónicas del pico de 1580 es tan importante como lo que ocurrió en ellas. Los textos de Aguado, Castellanos y Simón se convirtieron, para las generaciones siguientes, en la fuente. Lucas Fernández de Piedrahíta y Alonso de Zamora, ya en el siglo XVII, escribieron sobre los muiscas apoyándose en ellos. La historiografía republicana del siglo XIX los tomó como base de sus propias reconstrucciones. Ezequiel Uricoechea publicó su Gramática de la lengua chibcha como parte de un esfuerzo de rescate lingüístico que se apoyaba en el vocabulario recogido por los cronistas coloniales. La imagen del "imperio muisca" —con su Zipa como monarca, su corte, sus provincias y sus mercados regulares— pasó a los manuales escolares y al imaginario nacional prácticamente sin filtros críticos.

La razón de esa fosilización es doble. Por una parte, la ausencia de fuentes alternativas: no hubo relatos rivales de suficiente peso ni testimonios indígenas comparables a los códices mexicanos que permitieran desmontar la traducción cronística. Por otra, la utilidad política persistente de la imagen imperial: un pasado prehispánico organizado como imperio ofrecía al proyecto nacional republicano la dignidad de una civilización antecedente, comparable —modestamente— a los aztecas y a los incas.

La revisión crítica de las crónicas es tarea reciente. Germán Colmenares, en 1970, publicó La provincia de Tunja en el Nuevo Reino de Granada. Ensayo de historia social (1539-1800), y dos años antes había participado en la transcripción sistemática de fuentes coloniales del Archivo Histórico Nacional. Carl Henrik Langebaek, en 1987, restringió deliberadamente su corpus documental sobre mercados e intercambio muisca hasta la visita de Luis Henríquez, a fines del siglo XVI e inicios del XVII, usando documentos tardíos solo cuando había buenas razones para pensar que reflejaban la situación precolombina. El volumen colectivo Muiscas: representaciones, cartografías y etnopolíticas de la memoria, editado por Ana María Gómez Londoño en 2005, reunió contribuciones que empezaron a desmontar sistemáticamente la lectura recibida.

Langebaek ha señalado que sobre los muiscas existe más información que sobre cualquier otra sociedad indígena del actual territorio colombiano del siglo XVI —datos sobre élites, conflictos de poder, mercados, alianzas matrimoniales, organización social—, y que la historiografía ha oscilado entre dos posiciones igualmente distorsionadoras: el idealismo que glorifica una supuesta edad muisca y la descalificación que la presenta como sociedad enferma y mal alimentada. Ambas posiciones, ha advertido, son instrumentales para hablar del presente más que del pasado.

Esa observación se aplica también a las crónicas mismas. Los textos de Aguado, Castellanos y Simón hablaron del pasado indígena para responder a problemas del presente colonial: cómo tasar el tributo, cómo congregar a los indios, cómo extirpar las idolatrías, cómo justificar la Conquista. La imagen del "imperio muisca" que produjeron sirvió a esos problemas, y por eso adoptó la forma que adoptó.

Por qué las crónicas siguen importando

La producción cronística sobre el altiplano muisca entre 1570 y 1599 —con su pico documental hacia 1580, sus autores contados, sus condiciones de escritura marcadas por la encomienda, la mita y la extirpación de idolatrías— fue el momento en que el pasado prehispánico del altiplano cundiboyacense se convirtió en escritura. Todo lo que hoy se dice sobre los muiscas descansa, en algún nivel, sobre ese acto fundacional.

Su peso no proviene de que hayan descrito con fidelidad la sociedad muisca. Proviene de que fueron las únicas descripciones sistemáticas disponibles, y de que la matriz interpretativa que impusieron —cacicazgos convertidos en reinos, confederaciones en imperios, sacerdotes en agentes del demonio— resultó funcional a las necesidades administrativas de la Corona, luego a las necesidades identitarias de la República, y finalmente a las necesidades pedagógicas del Estado nacional.

Entender que el "imperio muisca" fue una construcción cronística —anclada en asimetrías reales, es cierto, pero sistemáticamente amplificada y recodificada— no significa negar la existencia de una sociedad compleja y densamente poblada en el altiplano. Significa reconocer que entre esa sociedad y nosotros se interpuso una operación de escritura hecha por hombres concretos, en un momento concreto, bajo presiones institucionales concretas. Aguado escribía como franciscano dentro de un aparato evangelizador. Castellanos escribía desde Tunja, celebrando a los conquistadores entre los que había vivido. Simón escribía a un siglo de distancia, ordenando materiales previos con un vocabulario nobiliario que la administración necesitaba.

Recuperar el trabajo de esos hombres como trabajo —como acto de escritura con condiciones de posibilidad determinadas y con consecuencias historiográficas de larga duración— es la única manera de leer las crónicas sin quedar atrapado en ellas. El altiplano cundiboyacense del siglo XV, con sus mercados cuatridinales, sus salinas de Zipaquirá, sus esmeraldas de Somondoco, sus jeques y sus guechas, existió. Pero la forma en que hoy lo imaginamos existe, en buena parte, porque un grupo pequeño de castellanos, entre 1570 y 1599, decidió llamarlo imperio.