Extirpación de idolatrías

En el vocabulario del catolicismo tridentino, extirpar significaba arrancar de raíz. Aplicado a las religiones indígenas americanas, el término designó un conjunto disperso de campañas eclesiásticas y civiles destinadas a suprimir los cultos considerados idolátricos: destrucción de ídolos, decomiso de ofrendas votivas, castigo de sacerdotes nativos, demolición de santuarios y catequización forzada de las comunidades. En el Nuevo Reino de Granada, entre las últimas décadas del siglo XVI y las primeras del XVII, la extirpación nunca alcanzó la forma institucional consolidada que tendría en el virreinato del Perú bajo Francisco de Ávila y Pedro de Villagómez; fue, en cambio, un proceso delegado en doctrineros, visitadores diocesanos y arzobispos, concentrado sobre todo en el altiplano muisca, económicamente entretejido con la apropiación del oro ritual y sistemáticamente desmentido por la reposición continua de los objetos de culto. Se trata, con todo, de uno de los episodios decisivos en la historia religiosa del país: allí se libró la batalla más larga y más silenciosa por lo que los indígenas del centro andino podían creer, guardar y pedir a sus dioses.

Lo que se quería arrancar

Antes de hablar de quienes extirparon conviene precisar qué encontraron. La religión muisca —principal blanco de las campañas neogranadinas— no era un sistema centralizado en torno a un templo mayor y un clero jerárquico único, como esperaban hallar los conquistadores acostumbrados al horizonte mexica o incaico. Su arquitectura era otra: dispersa, capilar, distribuida en miles de puntos rituales.

En su cúspide figuraban divinidades reconocibles por las crónicas: Chiminigagua, principio luminoso; Bochica, asociado al sol; Bachué, a la luna; Chibchacum, protector de los llanos y las cosechas. Junto a ellas coexistía una constelación de deidades menores vinculadas a oficios, linajes y lugares. La religión no vivía sólo en los grandes templos —el de Sogamoso, en Iraca, o los santuarios de Guatavita— sino en un tejido inmenso de santuarios pequeños diseminados por pueblos, cerros y viviendas. Junto a los grandes centros funcionaban las llamadas casas de plumería, oratorios domésticos donde se veneraban dioses familiares o locales.

Los especialistas religiosos formaban un cuerpo diferenciado. Los jeques —los sacerdotes— pasaban años de reclusión en una suerte de seminario, sometidos a ayunos, aprendizaje esotérico y estudio ritual. Junto a ellos aparecen los chuques, oficiantes vinculados a los capitanes: cada uno podía tener uno o dos chuques propios. Existían además los santeros, encargados del culto en santuarios específicos. La densidad de este clero disperso quedaría documentada, con crudeza estadística, cuando el arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero contara 82 chuques activos sólo en Fontibón años después de la campaña de 1594.

El vínculo entre religión y oro es, para entender lo que vendría, decisivo. El estudio de la colección del Museo del Oro realizado por Roberto Lleras estableció que más de la mitad de los objetos de orfebrería muisca no se destinaba al adorno personal sino a ser ofrendado en santuarios. Cada pieza —los llamados tunjos, figuras votivas de oro y tumbaga— constituía, según han mostrado María Alicia Uribe y Marcos Martinón, una comisión única, elaborada ex profeso para un propósito ritual concreto y siguiendo preceptos definidos. El oro muisca no era, entonces, riqueza acumulable en el sentido europeo: era materia ritual. El cacique no parecía poseerlo en propiedad plena; lo guardaba en cercados para redistribuirlo en festejos, para la guerra o para depositarlo en santuarios que —cubiertos por láminas del metal— brillaban al sol de las cordilleras.

Este último rasgo decide la naturaleza del choque. Una religión sin propietarios claros, sin templo único, sin dogma escrito, sostenida por comisiones individuales de ofrenda que podían encargar caciques, capitanes y probablemente también gente común, era un objeto extraordinariamente difícil de destruir de un golpe. Cada casa podía contener un ídolo; cada oficiante, su propia devoción. La extirpación tendría que ser, por fuerza, un trabajo capilar. Nunca lo fue del todo.

El marco jurídico: patronato, sínodos y una junta en el altiplano

La empresa evangelizadora en América operaba bajo el régimen del patronato regio, arreglo que hacía del monarca español el jefe efectivo de la Iglesia indiana: autorizaba la circulación de las disposiciones papales, recibía los diezmos y quedaba obligado a edificar y sostener las iglesias. Los altos dignatarios eclesiásticos americanos, en la práctica, dependían más del rey que del pontífice. Esa fusión constitutiva entre trono y altar decidió el carácter del proceso: la extirpación fue simultáneamente asunto religioso y razón de Estado, plasmada en la fórmula de la policía cristiana —la adopción por parte de los indios de nuevos modelos de comportamiento social, político, moral y religioso, promovida conjuntamente por autoridades civiles y eclesiásticas.

En el Nuevo Reino, el andamiaje formal fue tardío y frágil. Los sínodos tempranos —Popayán en 1555, Cartagena en 1556, Santafé en 1558— constituyeron las primeras iniciativas eclesiásticas para ordenar la evangelización, sin llegar a articularse como un cuerpo normativo coherente. Santafé fue elevada a arquidiócesis en 1563 y su primer arzobispo, fray Juan de los Barrios, ejerció hasta 1569. Hacia mediados de la década de 1570, con Francisco Briceño en la presidencia de la Real Audiencia y la llegada del arzobispo fray Luis Zapata de Cárdenas, se logró una relativa consolidación institucional; un informe de 1575 hace referencia a una junta orientada a acordar normas de evangelización.

La ejecución cotidiana quedó, sin embargo, en manos de las órdenes religiosas —dominicos, franciscanos, agustinos— y del clero secular diocesano. Fueron sus doctrineros quienes, pueblo por pueblo, condujeron la predicación y las campañas contra la idolatría. La ausencia de un tribunal inquisitorial autónomo consagrado a la extirpación —como sí ocurriría en el Perú del siglo XVII— explica el carácter irregular, geográficamente desigual y a menudo improvisado del proceso neogranadino.

El fundamento doctrinal era firme. La identificación entre Corona e Iglesia hacía que lo situado fuera del cristianismo se considerara herejía o paganismo, justificando la intolerancia y la guerra. La doctrina de la guerra justa legitimaba someter por la fuerza a los indígenas que resistieran la predicación: al catalogarlos como rebeldes en lugar de enemigos, los conquistadores se arrogaban el derecho de actuar sin sujeción a reglas. Los cronistas coloniales, por su parte, convirtieron las representaciones de los dioses indígenas en ídolos y la escultura de piedra y madera en expresión diabólica, produciendo la imagen del indio sin trascendencia histórica que servía a los propósitos del dominio sobre sus tierras. Un religioso escribió a la Corona hacia 1550 desde el Nuevo Reino solicitando que se designara a alguien encargado de recorrer los pueblos para verificar que los bautizados vivieran conforme a la fe y prevenir el retorno a las idolatrías: los conversos, sugería, podían ser reprendidos y castigados si se desviaban. Estaba, en esa carta, casi todo el programa que vendría.

Geografía desigual: la concentración en el altiplano

El primer rasgo del proceso neogranadino que conviene subrayar es su distribución geográfica. Los esfuerzos evangelizadores del siglo XVI fueron débiles y demorados en la costa atlántica, en el distrito de Popayán, en los valles del Alto Magdalena y en las zonas mineras del Cauca. La razón, más económica que doctrinal, quedó registrada con franqueza: los clérigos que llegaban a la costa atlántica no permanecían mucho tiempo porque las comunidades indígenas eran demasiado pobres para sostenerlos, y se marchaban al Perú o hacia las zonas montañosas donde las poblaciones eran más numerosas y estables. El mapa de la extirpación siguió el mapa de la riqueza indígena.

El altiplano cundiboyacense, en cambio, concentró el peso del proceso. Los muiscas ofrecían las tres condiciones que hacían posible una empresa de largo aliento: densidad demográfica, sedentarismo agrícola y un excedente ritual —el oro de las ofrendas— que hacía atractiva la operación. Santafé, Tunja y el corredor de pueblos entre Bogotá y Sogamoso se convirtieron en el escenario principal.

Fuera de allí, las cosas ocurrieron de otro modo. En la región de Popayán, la conversión formal de los indígenas de Guambia se vio facilitada por la ausencia de una religión dominante en la confederación local y por la permisividad de los curas frente a deidades y objetos sagrados prehispánicos, desestimados como simples supersticiones. Lo que en el altiplano se perseguía con visitas, decomisos y castigos, en otras zonas se toleraba como folclor menor. La misma jerarquía eclesiástica producía, según el territorio, políticas distintas ante fenómenos análogos.

Esa geografía diferencial tuvo una consecuencia duradera: buena parte de lo que sabemos sobre la religión indígena colombiana proviene del altiplano precisamente porque fue allí donde la extirpación produjo el mayor volumen de documentación. Los pueblos donde el clero no llegó, o llegó tarde y con negligencia, quedaron menos combatidos pero también menos registrados. La violencia extirpadora fue, paradójicamente, archivo.

Las campañas: de López de Cepeda a Lobo Guerrero

La operación material de la extirpación combinó predicación, visita pastoral, decomiso e incineración. Su prehistoria neogranadina se remonta a las autorizaciones civiles de mediados del siglo XVI: el licenciado López de Cepeda, en particular, facultó a los españoles para perseguir los santuarios indígenas y apropiarse de las ofrendas encontradas en ellos. La disposición es reveladora por lo que fusiona sin disimulo: la persecución de la idolatría y la apropiación material del oro ritual eran, jurídicamente, un mismo acto.

Las campañas se intensificaron en las últimas décadas del siglo. En 1594 se ejecutó una operación mayor en Fontibón, precedida de predicación y seguida de un decomiso masivo de imágenes. La elección del sitio fue estratégica: los propios documentos coloniales reconocen que Fontibón fue objeto de innumerables búsquedas de santuarios no por ser un centro religioso especialmente importante, sino porque las autoridades quisieron dar ejemplo allí, a sabiendas de que en muchos otros pueblos sucedía lo mismo. La lógica era pedagógica: hacer visible en un punto lo que se sabía disperso por todas partes.

Los resultados de aquella campaña sólo se conocieron con precisión años después, cuando el arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero visitó los pueblos del altiplano. En Fontibón, tras 1594, seguía habiendo 82 chuques en actividad y más de 3.000 ídolos. En una operación ampliada que abarcó Bojacá, Cajicá, Chía, Serrezuela, Suba y Tuna, Lobo Guerrero decomisó cerca de 10.000 ídolos. Las cifras son extraordinarias por sí mismas y porque miden algo distinto a lo que sus autores creían medir: no la magnitud de la idolatría existente antes del contacto —imposible de conocer— sino la magnitud de la idolatría que había sobrevivido a un siglo de evangelización y a campañas específicas anteriores.

El botín material acumulado por las operaciones de decomiso registradas alcanzó los 1.041 pesos de ídolos de oro bajo y fino, además de doce pesos y tres tomines de esmeraldas, procedentes tanto de santuarios como de viviendas. La cifra parece modesta comparada con los grandes tesoros de la Conquista —el rescate de Atahualpa, los envíos anuales de la flota— pero su significado no es cuantitativo. Cada peso de oro fundido borraba una comisión ritual individual, un objeto elaborado ex profeso para un fin concreto, imposible de reponer en su forma original.

Aquí conviene detenerse en la ambigüedad estructural del proceso. La incautación de santuarios combinó en la práctica motivaciones religiosas —conversión, supresión de la idolatría— con beneficios económicos —apropiación de ofrendas y liberación de tierras. La misma política de congregación de indios que las autoridades impulsaron desde las décadas de 1560 y 1570 tenía, según se reconocía abiertamente, una faceta religiosa —facilitar la instrucción— y otra pecuniaria —remover a los indios de sus lotes de cultivo para abrirlos a los españoles. Que ambas dimensiones no siempre se articularan como una política única y explícita no impide constatar que, sobre el terreno, la extirpación religiosa y la apropiación económica funcionaron como caras de una misma moneda. El indio bautizado y congregado dejaba libre la tierra; el ídolo decomisado dejaba libre el oro.

La congregación de indios: extirpar reagrupando

La medida de fondo con la que las autoridades procuraron resolver el problema de la dispersión ritual fue territorial. A partir de 1593, los indios quedaron obligados a vivir en pueblos, cerca de las tierras de cultivo, formándose así la llamada república de los indios y su institución característica: el resguardo. La congregación había sido preparada por dos décadas de política previa: desde 1560 y 1570 las autoridades venían intentando reunir a las comunidades dispersas en pueblos más grandes, aunque la realización sistemática de la medida se demoró hasta la última década del siglo.

La congregación fue, en cierto sentido, la respuesta arquitectónica a la arquitectura de la religión indígena. Si la resistencia venía de la dispersión —santuarios personales, chuques familiares, ídolos escondidos casa por casa—, la solución era eliminar la dispersión misma. Reunir a los indios en pueblos definidos, colocar al doctrinero en el centro, imponer la asistencia a misa, delimitar el espacio sagrado a la iglesia parroquial. La policía cristiana dejaba de ser doctrina abstracta y se convertía en trazado urbano.

El costo para las comunidades fue múltiple. La permanencia del doctrinero en los pueblos de indios significó nuevas exacciones en productos y servicios: la función religiosa venía acompañada de cargas económicas que se sumaban al tributo. Y la dislocación territorial —abandonar los sitios ancestrales de vivienda, culto y siembra— trastocó las nociones de lo sagrado y la trama cotidiana. La encomienda había sido la institución central de aculturación temprana; el resguardo doctrinero fue la institución de aculturación intensiva.

Con todo, el efecto de la congregación fue menos completo de lo que sus autores pretendían. Hacia finales del siglo XVI, y a pesar de las políticas iniciadas décadas antes, la integración de los indígenas a las pautas culturales españolas seguía siendo un proceso incompleto: las cifras que Lobo Guerrero encontraría en Fontibón, Bojacá y Chía en las primeras décadas del siglo XVII lo demuestran mejor que cualquier argumento.

La reposición: el desmentido continuo

El rasgo más notable del proceso neogranadino de extirpación es que fracasó en sus propios términos. En casi todos los testimonios de visitas a santuarios en los siglos XVI y XVII —indígenas, mestizos, españoles— coincidían en afirmar que los indios hacían más ofrecimientos que antes de las campañas. Cuando los españoles decomisaban ofrendas en un pueblo y regresaban años después, encontraban igual número o incluso más. La reposición no era anecdótica: era la regla.

Varios factores lo explican. El primero es estructural: la práctica religiosa muisca era, por diseño, capilar. Cada ofrenda era una comisión individual, encargada por caciques, capitanes o gente común a orfebres que dominaban códigos religiosos además de técnicos y que probablemente ofrecían sus servicios a múltiples clientes de distintos estratos, tal vez con cierta itinerancia. Erradicar tal sistema exigía intervenir sobre cada acto ritual particular, no sobre un centro que, al ser destruido, arrastrara al conjunto. Cada casa era un santuario potencial; cada cerro apartado, un depósito posible.

El segundo factor es la superficialidad de la primera evangelización. Bautismos masivos, catecismo abreviado, doctrineros itinerantes que apenas visitaban los pueblos: el barniz cristiano que se aplicó durante las primeras décadas dejó indemne buena parte del sustrato religioso. En el caso peruano —Huarochirí es el ejemplo canónico— los indígenas aparentaban ser buenos católicos mientras continuaban en secreto sus prácticas ancestrales. En Fontibón, tras años de predicación, se hallaron más de tres mil imágenes de antiguos dioses guardadas.

El tercer factor es el carácter fragmentado del clero indígena. Los jeques, chuques y santeros no formaban una jerarquía única que pudiera decapitarse. Que cada capitán pudiera contar con uno o dos chuques significa que el conocimiento ritual estaba distribuido en cientos de individuos por región; la eliminación de los grandes sacerdotes no destruía la práctica.

La reposición continua produjo una espiral bien reconocible. Cada visita generaba un nuevo decomiso; cada decomiso, nuevas ofrendas para reponer lo perdido; cada reposición, un nuevo pretexto para volver. La producción y uso de orfebrería votiva muisca —tunjos, figuras de oro— continuaron durante toda la Colonia, a pesar de las campañas y del tributo en oro que también drenaba el metal hacia usos españoles. La religiosidad indígena no desapareció: se hizo clandestina, doméstica, portátil.

La destrucción irreversible: demografía, esclavitud y memoria

Sería, sin embargo, un error deducir de esa resiliencia ritual una conclusión tranquilizadora. Junto a la persistencia de las ofrendas ocurrió otro proceso, silencioso e irreversible, que desmantelaba el sustrato humano de la religión indígena con una contundencia que ninguna terquedad ceremonial pudo compensar.

Ese proceso fue, en primer término, demográfico. La conquista europea produjo una catástrofe cuya magnitud, en las cifras del actual territorio colombiano, resulta difícil de asimilar. La provincia de Tunja, corazón muisca, pasó de cerca de 215.000 habitantes en 1537 a apenas 25.000 en 1757: una reducción del 90% en dos siglos y del 25% sólo en los primeros veinticinco años. Los Quimbaya, grupo de alto desarrollo cultural y tecnológico del Cauca medio, habrían pasado de 100.000 a sólo 40 individuos en cuarenta años. Cartago perdió el 97% de su población nativa en apenas 50 años; Popayán, el 90% en 68. Cada porcentaje encubre familias, oficios, cadenas de transmisión oral, oficiantes que ya no habría cómo formar.

En segundo término, el proceso fue selectivo respecto a los depositarios del saber ritual. Hernán Pérez de Quesada dio muerte violenta al último zaque de Hunzahúa —el señor de Tunja— y a los uzaques y capitanes viejos que había convocado. La ejecución no fue únicamente política: eliminaba de un golpe a los depositarios vivos de los recuerdos y tradiciones. Lo que en una cultura sin escritura administrativa constituían archivos —la memoria de los ancianos, los saberes transmitidos en linaje— ardió sin necesidad de fuego.

En tercer término, la esclavitud completó lo que la guerra había iniciado. Los indios de Sogamoso —vecinos del más importante templo muisca, el de Iraca— fueron sometidos a un régimen de trabajo forzado que, con el correr de las generaciones, degradó a la comunidad hasta hacerle perder la memoria de sí misma. Siglos después, nadie pudo indicar con seguridad el lugar exacto que había ocupado el templo. La religión no había sido extirpada por decreto: había sido borrada por agotamiento.

Aquí reside la tensión mayor del proceso. La extirpación fue simultáneamente ineficaz e irreversible. Ineficaz porque no logró suprimir la práctica ritual, cuya dispersión la hacía irreductible a campañas de decomiso. Irreversible porque destruyó a los especialistas y a las comunidades que dotaban de coherencia interna a esa práctica. Lo que sobrevivió no fue el sistema religioso muisca: fue un residuo clandestino y fragmentado, capaz de reponer ídolos pero no de reponer los marcos completos de sentido que los animaban. Fontibón podía tener aún 3.000 ídolos; ya no tenía, en cambio, un sacerdocio en pleno ejercicio de sus funciones formativas, ni un ciclo agrícola-ritual intacto, ni un vínculo territorial no dislocado con los sitios sagrados.

Los actores y su red

El proceso movilizó a un conjunto reconocible de figuras. Fray Juan de los Barrios, primer arzobispo de Santafé entre 1563 y 1569, encarnó la fase inicial de la organización eclesiástica del Nuevo Reino. Fray Luis Zapata de Cárdenas, su sucesor, presidió el momento en que hacia mediados de la década de 1570 se intentó fijar normas de evangelización coordinadas con la Real Audiencia bajo Francisco Briceño. Bartolomé Lobo Guerrero, ya en el tránsito al siglo XVII, encabezó las visitas que documentaron con crudeza estadística la pervivencia de la idolatría en el altiplano.

Junto a ellos operaron los cronistas, cuya función fue doble: describieron las religiones que se pretendía extirpar y produjeron el marco ideológico que legitimaba la extirpación. Fray Pedro de Aguado, Juan de Castellanos y fray Pedro Simón dejaron los relatos que hoy constituyen buena parte de nuestro acceso a las creencias muiscas y a los sucesos de la Conquista. Alonso de Zorita, jurista y observador crítico, aportó elementos sobre el gobierno indígena que matizarían la visión conquistadora. Los primeros dominicos —entre ellos fray Domingo de las Casas, en las jornadas iniciales— llevaron a las tierras neogranadinas la impronta de la orden más asociada a la controversia sobre el trato a los indios. Y en la referencia fundacional, Gonzalo Jiménez de Quesada, fundador de Santafé en 1538, encarnaba al conquistador letrado cuya campaña había hecho posible todo el escenario posterior.

Estos hombres no operaron en un vacío. Sus redes eran las de una república indiana en construcción: audiencias, cabildos, encomenderos, órdenes religiosas en competencia, corte metropolitana. La extirpación fue el punto donde esas redes convergieron sobre un mismo objeto —la religión indígena— con motivos parcialmente convergentes y parcialmente conflictivos.

La huella

La primera huella del proceso es paradójica: los propios extirpadores produjeron, al catalogar lo que destruían, el archivo etnográfico más antiguo sobre las religiones indígenas del centro del actual territorio colombiano. Las descripciones de deidades, sacerdotes, santuarios y ofrendas que hoy leemos en las crónicas de Aguado, Castellanos y Simón, y en los expedientes de visita como los de Lobo Guerrero, son un producto directo de la voluntad de suprimir aquello que describían. Sin la extirpación no habría campañas; sin las campañas no habría registro. Ese archivo —parcial, distorsionado por la mirada del observador, pero irreemplazable— es la base sobre la que la etnohistoria colombiana ha reconstruido en los siglos XX y XXI lo que puede reconstruirse del mundo muisca.

La segunda huella es material. Cada uno de los 1.041 pesos de ídolos fundidos representa un objeto único, irreproducible, cuya forma se perdió al pasar al crisol. La colección del Museo del Oro, con sus miles de piezas votivas, sobrevive gracias a que los propios muiscas —y quienes heredaron sus prácticas hasta bien entrada la Colonia— siguieron depositando ofrendas en santuarios ocultos que el decomiso no alcanzó. Lo que hoy se exhibe en Bogotá es lo que la extirpación no encontró.

La tercera huella es religiosa. El catolicismo popular del altiplano cundiboyacense —con sus advocaciones locales, sus romerías a cerros, sus prácticas domésticas de protección— se formó en el largo periodo en que el barniz cristiano se aplicó sobre una religiosidad indígena que no acababa de rendirse. Buena parte de la sensibilidad devocional colombiana proviene de ese sedimento.

La cuarta huella es política. La articulación entre extirpación religiosa y apropiación económica —el decomiso de ofrendas, la congregación que liberaba tierras, la fusión entre policía cristiana y razón de Estado— instaló un modelo en el que la reforma cultural de las poblaciones subalternas se enlazaba con su desposesión material. Ese modelo tuvo réplicas en momentos posteriores de la historia colombiana, incluida la República, y su gramática elemental es reconocible cada vez que un proyecto civilizatorio se presenta como liberación mientras despeja el terreno para otros usos.

La quinta huella es interpretativa, y toca el modo en que hoy pensamos aquellos siglos. La extirpación neogranadina no fue la Inquisición dedicada a los indios que las representaciones tempranas del proceso sugerían; tampoco fue la máquina eficiente y devastadora que la memoria popular imagina. Fue algo más incómodo: un aparato disperso y desigual que fracasó en su objetivo declarado —suprimir la idolatría— y triunfó en un objetivo no declarado —desmantelar los marcos de coherencia que sostenían la religión indígena— gracias a que operó sobre poblaciones ya diezmadas por la violencia de la Conquista, el trabajo forzado y la enfermedad. Su eficacia real no estuvo en las hogueras sino en el colapso demográfico y en la esclavitud que borraron, sin necesidad de acta episcopal, los soportes humanos del sistema que las campañas no consiguieron erradicar por decreto. Lo que las campañas no arrancaron, el siglo se lo llevó por otros caminos.