Cofradía

La cofradía

En la Nueva Granada colonial, la cofradía fue el nombre común que recibió una hermandad de fieles reunida en torno a un santo, una advocación mariana o un misterio de la pasión, con estatutos propios, mayordomos elegidos, libros de cuentas y capital productivo. Bajo esa definición sencilla se esconde una de las instituciones más resistentes y polivalentes del orden colonial: dispositivo devocional que sacaba imágenes en procesión, sí, pero también prestamista que colocaba dinero a censo, propietario rural que arrendaba estancias, marco de sociabilidad para indios, negros y pardos que no cabían en otras corporaciones, y —al final del ciclo— uno de los patrimonios que el Estado liberal desmontó en 1861 para pagar sus guerras. La cofradía articuló fe, dinero y jerarquía; entenderla es entender cómo la Iglesia y la Corona organizaron la vida cotidiana entre Cartagena y Popayán durante tres siglos.

Qué era una cofradía en la Nueva Granada

Una cofradía se fundaba por licencia del ordinario eclesiástico —el obispo o el arzobispo— y, en muchos casos, por venia adicional del vicepatrono real, es decir, el virrey, presidente de la Audiencia o gobernador que actuaba en nombre del rey bajo el patronato regio. Sus estatutos, las constituciones, fijaban el santo titular, el número de hermanos, las cuotas de ingreso y anuales, la obligación de acompañar entierros de cofrades, la fiesta patronal y, sobre todo, el gobierno interno: un mayordomo o prioste, un tesorero, a veces un cuerpo de "veinticuatros" que aconsejaba, y un capellán encargado de las misas rezadas y cantadas que la hermandad costeaba.

El corazón económico estaba en dos figuras: la limosna reunida en la fiesta y las procesiones, y el patrimonio acumulado por donaciones, mandas testamentarias y capellanías. Ese capital, en la Nueva Granada como en el resto del mundo hispánico, rara vez quedaba ocioso: se colocaba a censo. El censo al quitar funcionaba como préstamo hipotecario a perpetuidad, con un rédito anual cercano al cinco por ciento, y la obligación pasaba de una generación a la siguiente sin que el capital principal se cancelara casi nunca. Una cofradía próspera, con veinte o treinta censos sobre estancias, casas urbanas o trapiches, era en la práctica un banco pequeño y silencioso, aunque su razón social fuera venerar a la Virgen del Rosario o al Ecce Homo.

Sobre esa base material se levantaba una vida ritual densa: misas de aniversario, novenarios, rogativas ante epidemias o plagas, la procesión del santo por las calles el día de su fiesta, el acompañamiento de los cofrades muertos con velas y hábitos distintivos. Y sobre esa vida ritual, a su vez, se tejían los usos sociales que hicieron de la cofradía algo más que una asociación piadosa: puerta de honorabilidad para artesanos, coartada legítima para bailes indígenas, red de ayuda mutua para esclavizados y libres de color, refugio femenino para viudas sin convento.

El marco: patronato regio, órdenes religiosas y sínodos tempranos

La cofradía no existió en el aire. Se movió dentro del andamiaje del patronato regio, aquel conjunto de prerrogativas que la bula Universalis Ecclesiae de 1508 había concedido a los reyes de Castilla sobre la Iglesia americana. Tres derechos concentraban el poder: la autorización exclusiva para construir templos grandes, el patronato en el sentido castellano tradicional y el derecho de presentación de personas idóneas para catedrales, monasterios, dignidades y beneficios eclesiásticos. En América, esas prerrogativas se delegaron en virreyes, presidentes de audiencia y gobernadores, que actuaban como vicepatronos y marcaban las pautas de la Iglesia indiana. Al monarca le tocaba, además, recibir los diezmos, revisar las sentencias de los tribunales eclesiásticos, autorizar la circulación de cualquier disposición papal y sufragar la construcción y el sostenimiento del culto y del clero.

De ahí se sigue una realidad que la historia de la cofradía ilumina con particular claridad: en la Nueva Granada, el alto clero se relacionaba de manera más directa con el rey que con el pontífice de Roma. Los monarcas aparecían como jefes prácticos de la Iglesia americana, y el control sobre clero secular y regular era la regla, no la excepción. Cuando una cofradía se fundaba, no bastaba la piedad del grupo: había que pasar por un ordinario eclesiástico atado a la Corona y, muchas veces, por la mirada del vicepatrono civil.

Las órdenes religiosas fueron, en ese entramado, las grandes ejecutoras del proyecto cristianizador. Dominicos, franciscanos, agustinos, mercedarios y jesuitas, cada uno con sus énfasis, llegaron con la conquista y adquirieron entre los siglos XVI y XVIII un poder social, político y cultural que solo los obispados igualaban. La evangelización se pensó y se hizo como política de Estado: expandir los dominios del rey era expandir la fe, y el proyecto colonial español operó bajo esa simbiosis. Las cofradías nacieron muchas veces al amparo de un convento —la del Rosario junto a los dominicos, la de la Vera Cruz junto a los franciscanos, la del Santísimo Sacramento en las parroquias—, y esa filiación conventual les daba capellán, altar propio en una capilla lateral y, con frecuencia, un tono devocional específico.

En el territorio neogranadino, los primeros esfuerzos por ordenar canónicamente la vida religiosa se dieron con los sínodos de Popayán, Cartagena y Santafé entre 1555 y 1558, apenas dos décadas después de la fundación de las primeras ciudades. Poco después, hacia 1575, bajo la presidencia de Francisco Briceño en la Real Audiencia y con la reciente llegada del arzobispo Luis Zapata de Cárdenas, se realizó en Santafé una junta que buscó un acuerdo mínimo sobre la evangelización de los indios. La cofradía llegó a esa Nueva Granada temprana como una forma ya probada en la península, pero encontró aquí condiciones —población indígena densa en el altiplano, trata africana en el Caribe, minería esclavista en Antioquia y el Chocó— que la reconfiguraron desde adentro.

La forma cofradial y la escasez de sacerdotes

Hay un dato demográfico que atraviesa todo el fenómeno: en los territorios de la Nueva Granada, especialmente fuera de las ciudades grandes, la presencia de sacerdotes fue siempre escasa. La distancia entre pueblo y pueblo, la dificultad del terreno, la lentitud con que se erigían las parroquias y la propia demografía del clero hicieron que el creyente promedio viera a un cura pocas veces al año. En ese vacío, la devoción a los santos y a la Virgen María se convirtió en el modo dominante de experimentar lo sagrado: los fieles accedían a la mediación divina sin necesidad de un intermediario clerical constante.

La cofradía formalizó ese acceso. Ofrecía una imagen a la cual acudir, un altar propio donde encender una vela, una fiesta anual sostenida por la propia comunidad, un capellán que, contratado por la hermandad, aseguraba las misas indispensables. Así, la institución cofradial rellenó, con estructura corporativa y capital acumulado, el hueco que dejaba una Iglesia territorialmente delgada.

El mismo dispositivo servía en las crisis. En Popayán, cuando arreciaban las epidemias, la sequía o las plagas de langosta, el Cabildo ordenaba sacar en procesión la imagen de la Virgen del Rosario o del Santo Ecce Homo, con novenarios y rogativas, "no encontrándose arbitrio humano" para el remedio. La cofradía titular ponía la imagen, el cortejo, las velas; la ciudad ponía la angustia. Y la fórmula funcionaba precisamente porque los santos coloniales eran percibidos por el pueblo casi como deidades paralelas, auténticos intercesores ante Dios, más que como los modelos de vida cristiana que el Concilio de Trento había querido predicar. En esa distancia entre el santo tridentino y el santo popular está media historia de la religiosidad neogranadina, y la cofradía fue su institución más fiel.

Cofradías de indios: la coartada legítima

En el altiplano cundiboyacense, corazón del antiguo territorio muisca, las cofradías fundadas por indígenas plantearon desde temprano un problema a los observadores coloniales. Un oidor describió con inquietud lo que veía: los muiscas fundaban cofradías en honor de santos, y con el pretexto de la fiesta patronal celebraban bailes al son de instrumentos melancólicos, cantaban las proezas de sus antepasados, lloraban la servidumbre presente y bebían chicha en cantidades que el observador tachaba de "borracheras". La cofradía, según él, funcionaba como cobertura: permitía a los indios mantener prácticas que, presentadas aisladamente, habrían sido prohibidas, pero que celebradas dentro del calendario cristiano no podían ser impedidas sin escándalo.

El testimonio ilumina algo real, aun cuando la intencionalidad estratégica que atribuye a los indígenas sea inferencia del funcionario y no declaración de los propios muiscas: la forma cofradial funcionó como un espacio donde elementos de la cultura indígena, el gesto ritual, la danza, el canto de memoria histórica, la mentalidad cíclica ligada a la tierra, pudieron alojarse bajo envoltura cristiana.

El sincretismo que emergió no fue producto de un plan, sino de una convergencia. La religiosidad indígena, marcada por el predominio del gesto ritual sobre la palabra doctrinal, encontró en el barroco español —imágenes, procesiones, incienso, música— formas afines a su propia sensibilidad. La biohote muisca, reunión ritual y colectiva que había estructurado buena parte de la vida comunitaria prehispánica, se vio profundamente afectada por las prohibiciones coloniales y por los cambios en la organización social y económica de las comunidades. La cofradía pudo funcionar como sustituto parcial en lo relativo a la integración social, en cuanto reunión colectiva, celebración compartida y memoria común, pero fue una sustitución incompleta: el carácter sagrado propio de la biohote no cabía entero en la lógica de la hermandad cristiana.

A ese sincretismo se le atribuye también una convergencia emocional. La experiencia histórica de opresión y el sentido melancólico de la existencia, que el oidor percibió en los cantos indígenas, encontraron en la narración de la pasión de Cristo —el inocente sufriente, el cuerpo humillado, la muerte injusta— una figura con la que era posible identificarse. Las cofradías de la Vera Cruz y de la Sangre de Cristo, extendidas en el altiplano, dan cuerpo institucional a esa afinidad.

Cofradías de negros, mulatos y pardos: segregación con grietas

En el Caribe neogranadino, y de manera particular en Cartagena de Indias, la cofradía tomó otro rostro. Allí, en el puerto negrero por excelencia del imperio español en Suramérica, la población africana y afrodescendiente, esclavizada y libre, constituyó desde el siglo XVI un componente demográfico central. La Iglesia respondió organizando su vida sacramental en registros separados: en las parroquias de Getsemaní y La Catedral existían libros de bautismos propios para "pardos y morenos", distintos de los de "blancos". Esa segmentación racial institucionalizada muestra hasta qué punto la administración sacramental colonial reprodujo y formalizó las jerarquías del orden esclavista.

En ese marco de separación, las cofradías de negros y pardos funcionaron a la vez como refuerzo de la segregación —cada casta con su hermandad, su santo, su capilla— y como grieta dentro de ella. La cofradía daba a esclavizados y libres de color un espacio corporativo reconocido, con mayordomos propios, cajas de limosnas, entierros con hábito distintivo y fiesta anual. Ofrecía, además, un tejido de relaciones que los libros de bautismos de pardos y morenos de Getsemaní documentan indirectamente a través del compadrazgo: padrinazgos y redes de parentesco ficticio entre la población de color, una malla de solidaridades que pudo tener importancia práctica en un mundo donde la familia biológica era permanentemente amenazada por la venta, la fuga y la muerte temprana.

La religiosidad afrodescendiente que circuló por esas cofradías nunca fue pura ni ortodoxa. Convivían prácticas cristianas con otras de origen africano: uso simbólico de cruces y marcos de puertas, adivinación, maldiciones, bailes rituales. Esas prácticas generaron tensiones recurrentes con las autoridades eclesiásticas, y la cofradía fue muchas veces el escenario donde esa tensión se hizo visible: una hermandad podía ser al mismo tiempo el espacio de la misa cantada al santo patrono y del baile nocturno que el cura no aprobaba pero toleraba.

En el otro extremo geográfico del virreinato, la minería del Chocó y de la diócesis de Popayán organizaba a los esclavizados en cuadrillas para el laboreo del oro. Aquí, más que la cofradía urbana, dominaba una religiosidad tutelada por los curas doctrineros y los propietarios de minas. Desde al menos la década de 1740, obispos de Popayán y élites minero-esclavistas mantuvieron un conflicto crónico sobre los estipendios que los amos debían pagar por la administración de sacramentos a las cuadrillas: quién pagaba, cuánto, con qué regularidad. En esos territorios, la cofradía de negros no alcanzó la densidad institucional de Cartagena, pero la disputa por el acceso al sacramento, y por su costo, muestra que también allí la vida religiosa de la población esclavizada era un asunto económico y político, no solamente pastoral.

Cofradías femeninas y el mundo conventual

La mujer soltera o viuda de la Nueva Granada dispuso, cuando su condición social lo permitía, del convento como forma reglada de vida fuera del matrimonio. La Iglesia católica propuso ese modelo como parte de una sociedad regulada y jerarquizada en torno a la esfera espiritual: donde el matrimonio no era el destino, el claustro debía serlo. Pero el claustro exigía dote y coste de traslado; y los grandes conventos estaban en Cartagena, Popayán y Santafé, distantes para muchas mujeres del virreinato.

Dentro de los conventos se reprodujo, además, la estratificación social del mundo exterior. Las monjas de velo negro, o de coro, provenían de familias de alta categoría social, gobernaban la comunidad y asumían las obligaciones litúrgicas plenas. Las monjas de velo blanco, o legas, constituían una alternativa para mujeres con menos recursos, con funciones más ligadas al servicio interno. La condición étnica limitaba el acceso, aunque los claustros neogranadinos contaron con presencia de mestizas. Circulaban también, en el interior de los muros, esclavas de servicio y seglares acogidas, cuya movilidad y el gasto de las celebraciones religiosas generaban una sensación de desorden que obligaba periódicamente a reforzar el rigor de las reglas.

Junto a esa vida conventual estrictamente reglada, existían formas más flexibles de reclusión. Algunas viudas de áreas vecinas a las ciudades ofrecían parte de su casa como dote para acceder a espacios de vida devota compartida, buscando compañía, protección y también la presencia práctica de un hombre para labores externas. Y las cofradías femeninas, o los ramos femeninos de cofradías mixtas, dieron a muchas mujeres que nunca tomarían hábito un espacio de sociabilidad piadosa: la cofradía de la Virgen del Carmen o la del Rosario incorporaba hermanas, les asignaba deberes rituales, les daba una identidad devocional pública. Para la mujer casada, esa afiliación era una de las pocas presencias corporativas fuera del hogar reconocidas por la sociedad colonial.

Fiesta, procesión y ciudad barroca

La cofradía era invisible durante buena parte del año —libros de cuentas manchados de cera, misas rezadas al alba, entierros discretos— pero se hacía visible con estruendo en la fiesta patronal y en las grandes procesiones del calendario. El barroco americano del siglo XVII convirtió esas apariciones públicas en un lenguaje político. Las ciudades neogranadinas, Cartagena, Santafé, Tunja, Popayán, Mompox, Villa de Leyva, Pamplona, configuraron una economía simbólica en la que los capitales acumulados por las élites en fiestas, representaciones y procesiones determinaban criterios de ascenso y descenso dentro de la geografía imperial. Un cabildo que sacaba una procesión magnífica, con las cofradías principales bien vestidas, palios bordados, andas doradas y música de chirimías, no solo veneraba al santo: reclamaba lugar en la jerarquía de ciudades del imperio.

Tunja ofrece un ejemplo elocuente de cómo lo cofradial y lo conventual sostuvieron la ciudad colonial mucho más allá de su función devocional. La ciudad vivió inicialmente de la sustancia de los indios encomendados; cuando esa base se agotó, encontró en sus numerosos conventos enriquecidos por donaciones, y en los monopolios y sueldos de empleados coloniales, el sostén económico que le permitió continuar durante la Colonia. Las cofradías, con sus capellanías y sus censos, formaban parte de ese sostén: la ciudad se apoyó en la piedad institucionalizada para no vaciarse.

La procesión era teatro y economía a la vez. Se pagaba con las limosnas del año, se cobraba en prestigio de la ciudad y de las familias que financiaban las cofradías principales. Y era el momento en que la jerarquía social se hacía visible: cada hermandad tenía su lugar en el cortejo, cada casta llevaba sus insignias, cada oficio artesano —los sastres con la Virgen de la Merced, los plateros con San Eloy, los pescadores con San Pedro— aparecía ordenado. La cofradía puso el uniforme corporativo a una sociedad que se pensaba a sí misma en cuerpos: el rey, la Iglesia, el cabildo, los gremios, las hermandades.

Capellanías, censos y bienes de manos muertas

La cara económica de la cofradía se entiende mejor si se la piensa junto a las capellanías. Imagínese la escena: un vecino acomodado de Santafé o Popayán, ya en años, llama al escribano y le dicta el testamento. Aparta un capital —una estancia, un par de casas en la traza urbana, unos pesos en efectivo— y ordena que sus réditos sostengan a perpetuidad las misas por su alma y las de sus deudos, celebradas por un capellán designado. Nace así una capellanía, y con ella un "bien de manos muertas", así llamado porque el capital principal ya no volverá a circular en el mercado: queda amarrado al altar y al sufragio.

Cofradías, conventos y clero secular acumularon por esa vía patrimonios importantes durante los siglos XVI a XVIII. El dinero, sin embargo, no dormía en las arcas del sacristán. Las órdenes religiosas y las hermandades necesitaban gastar réditos, no capital, para sostener conventos, celebraciones y capellanes; el capital, por tanto, se colocaba. Un hacendado de la sabana de Bogotá que necesitaba efectivo para comprar esclavos o ampliar su trapiche recurría a la cofradía del Rosario o al convento de Santo Domingo, recibía el dinero contra hipoteca y quedaba obligado a pagar un rédito anual cercano al cinco por ciento, en principio para siempre. La cofradía cobraba puntualmente el San Juan y la Navidad; el hacendado transmitía la obligación a sus herederos junto con la tierra.

En un mundo sin banca comercial, donde el crédito organizado corría en buena medida por canales eclesiásticos, esos patrimonios acumulados constituyeron una fuente significativa de capital para la economía colonial. La cofradía funcionaba de facto como un prestamista corporativo respaldado por un santo: el mayordomo llevaba libros, cobraba plazos, ejecutaba cuando hacía falta, y en los mismos folios donde asentaba el gasto de cera para la procesión anotaba los réditos vencidos.

Conviene, sin embargo, matizar la escala. La imagen de una Iglesia dueña de proporciones enormes de la tierra cultivada y prestamista universal no se sostiene con la misma fuerza en todo el territorio. Cuando llegó la desamortización en 1861, se comprobó que en la región del Tequendama, el distrito de La Mesa por ejemplo, no había ninguna propiedad con vinculación pendiente, y no se remató ninguna finca en aplicación del decreto. En Fredonia y Amagá, en el suroeste antioqueño, no aparece referencia alguna de censos o capellanías. En amplias periferias rurales el papel de la Iglesia como prestamista fue reducido o casi nulo. La densidad del crédito eclesiástico se concentraba en las ciudades principales, en las zonas de haciendas ganaderas y azucareras, y en los enclaves mineros. La cofradía-banco fue una figura urbana y regional antes que un fenómeno homogéneo del virreinato.

El siglo XVIII: presión borbónica sobre las cofradías

El siglo XVIII trajo un cambio de humor imperial. Los Borbones, con sus ministros ilustrados y una parte del clero afín a las nuevas ideas, impulsaron reformas que buscaban aumentar el control de la Corona sobre la Iglesia y racionalizar, según su óptica, la vida religiosa. El regalismo borbónico fortaleció la figura del rey frente al pontífice, revisó la política conciliar para hacerla favorable a las medidas regalistas y limitó la comunicación entre los episcopados americanos y la Santa Sede, prohibiendo incluso las visitas ad limina.

La expulsión de la Compañía de Jesús en 1767 fue la medida más ruidosa. El decreto real prohibió de manera permanente la readmisión de cualquier jesuita en los reinos hispánicos y estableció que los infractores, auxiliadores y cooperantes serían castigados como perturbadores del sosiego público. En la Nueva Granada, la salida de los jesuitas dejó vacíos considerables: colegios, haciendas, doctrinas indígenas, y también cofradías vinculadas a la orden que perdieron su capellán natural.

Para las cofradías en general, el impulso ilustrado se tradujo en una mirada crítica sobre las fiestas, consideradas excesivas, ruidosas, dispendiosas; sobre las procesiones, tachadas de supersticiosas cuando incluían componentes populares no controlados; y sobre los patrimonios acumulados en manos muertas. Las reformas borbónicas desconocían, sin embargo, la función social profunda que la Iglesia y sus instituciones habían llegado a cumplir en las colonias: la cofradía no era solamente piedad ostentosa y capital inmovilizado, sino tejido de sociabilidad, red de crédito y forma de integración de grupos subalternos. Esa ceguera reformista se pagaría más tarde, en las consecuencias sociales del desmantelamiento del patrimonio cofradial. La institución sobrevivió el siglo, aunque erosionada.

Extinción legal: la desamortización de 1861

El golpe definitivo no vino del reformismo ilustrado, sino de la urgencia fiscal de una guerra civil. El 9 de septiembre de 1861, Tomás Cipriano de Mosquera, actuando como Presidente Provisorio de los Estados Unidos de Nueva Granada en medio del conflicto que lo llevaría al poder, expidió el Decreto de Desamortización de Bienes de Manos Muertas. El decreto estableció que las corporaciones, congregaciones y sociedades no podían poseer bienes inmuebles a perpetuidad, y adjudicó a la Nación los bienes administrados por corporaciones civiles y eclesiásticas —cofradías, capellanías, conventos y similares—, con la expectativa de que los activos rindieran alrededor del seis por ciento anual.

La motivación principal fue fiscal: aliviar las penurias del erario público agobiado por la deuda y los gastos de guerras civiles. Solo secundariamente fue una medida contra el latifundio o una persecución religiosa, aunque Mosquera invocó también la necesidad de liberar la propiedad de las trabas del pasado y darle libre circulación. La idea no era nueva: desde la época de la Gran Colombia, el secretario de Hacienda José María del Castillo y Rada había señalado la amortización como obstáculo a la agricultura y había insinuado la conveniencia de desamortizar, aunque proponía procedimientos distintos a los que Mosquera aplicaría. La reforma colombiana se inscribía, además, en una tradición de intervenciones similares en países católicos —Francia revolucionaria, España en 1837, México con Juárez y Lerdo de Tejada—, tradición que los radicales invocaron como respaldo.

El efecto sobre la estructura agraria fue, contra lo que a veces se supone, modesto. Las tierras directamente afectadas representaban apenas cerca del 1,5% del área entonces explotada. La reorganización de las haciendas liberadas no produjo cambios espectaculares: los terratenientes ya tenían tierra en exceso, y el problema real del campo colombiano de mediados del siglo XIX era la escasez de mano de obra, no la falta de suelo disponible. En regiones como el Tequendama, Fredonia y Amagá, el papel de la Iglesia como propietaria y prestamista era tan reducido que la desamortización pasó casi sin dejar rastro local.

Lo que sí quedó desarticulado fue el mecanismo cofradial. Al perder las hermandades sus capitales, censos y bienes raíces, transferidos a la Nación y luego rematados, se desmontó la base económica que había sostenido capellanías, fiestas patronales y funciones de crédito. La cofradía siguió existiendo como forma devocional, y muchas hermandades continuaron organizando su procesión anual, pero sin patrimonio productivo; el vínculo entre fe, capital y jerarquía social que la había hecho central en la Colonia se rompió. El Concordato negociado con la Santa Sede en 1887, en plena Regeneración, restauró privilegios generales de la Iglesia, pero no pudo revertir la desamortización.

Huella

La cofradía neogranadina sobrevive en las procesiones de Semana Santa de Popayán, Mompox y Tunja; en las fiestas patronales de innumerables pueblos donde una hermandad todavía saca al santo el día señalado; en los archivos parroquiales donde reposan libros de mayordomos con cuentas del siglo XVIII; en la memoria de las cofradías afrodescendientes del Caribe, cuya religiosidad sincrética marcó formas culturales que llegan hasta hoy. Lo que se perdió con la desamortización fue el andamiaje económico —los censos, los bienes raíces, el capital que hacía de la hermandad una institución de crédito—, no la forma ritual.

Pero pensar la cofradía solamente como antecedente pintoresco de la fiesta actual es empobrecerla. En su siglo largo de plenitud, del último tercio del XVI al último tercio del XVIII, la cofradía fue una de las instituciones que efectivamente organizaron la vida colonial en la Nueva Granada. Puso orden ritual al calendario, dio forma corporativa a la piedad, ofreció espacio de sociabilidad a indios, negros, pardos y mujeres que no tenían muchas otras corporaciones a mano, canalizó crédito en una economía sin banca, y en el proceso reprodujo la segregación racial y social que era la médula del orden colonial. Fue instrumento y grieta a la vez: instrumento porque cada hermandad separada de castas confirmaba la jerarquía; grieta porque dentro de esa forma controlada los muiscas siguieron cantando las proezas de sus antepasados y los pardos de Getsemaní construyeron redes de compadrazgo que la trata no podía deshacer.

De esa doble condición, bisagra entre lo eclesiástico y lo económico, marco de control y espacio de agencia mínima, viene su interés para la historia de Colombia. La cofradía no explica todo el orden colonial, pero es difícil entender ese orden sin ella. Y la manera como fue desmontada en 1861, no por agotamiento ni por debate ilustrado sino por la necesidad de un presidente en armas de encontrar dinero para su guerra, dice también algo sobre el país que venía: uno donde las grandes decisiones sobre la Iglesia y su patrimonio se tomarían en los intervalos de la política de facción, y donde la piedad organizada seguiría existiendo, pero ya sin el capital que la había hecho, durante tres siglos, mucho más que piedad.