Ezequiel Rojas

Un doctrinario en la República

Rojas no fue caudillo ni tribuno de plaza. Fue algo menos vistoso y, para la formación del liberalismo colombiano, más decisivo: un profesor que además legislaba. En su persona coincidieron dos oficios que la República apenas empezaba a distinguir. Como catedrático de filosofía del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, formaba a los jóvenes que muy pronto ocuparían las curules, los juzgados y las direcciones de periódico. Como senador, redactaba y hacía aprobar las leyes que fijaban qué textos debían estudiar esos mismos jóvenes. El circuito era cerrado y virtuoso desde su punto de vista, o incestuoso desde el de sus adversarios: el legislador determinaba lo que el profesor enseñaba, y el profesor enseñaba lo que el legislador quería ver reflejado, años más tarde, en la sensibilidad política del país.

Ese doble oficio explica por qué la biografía intelectual de Rojas importa más que su biografía externa. Lo suyo fue una labor de traducción: tomar las obras de Bentham y de Destutt de Tracy —los pensadores en los que se apoyaba el reformismo europeo posrevolucionario— y convertirlas en materia de examen, en manual, en cátedra obligatoria. El liberalismo neogranadino, cuando finalmente cristalizó como partido a mediados de siglo, encontró en esa obra silenciosa buena parte de su lengua doctrinaria.

Los orígenes: Miraflores, Tunja y el aula

Ezequiel Rojas Ramírez nació en 1803 en Miraflores, provincia de Boyacá, en los años finales del régimen colonial. Su formación pertenece a esa generación que empezó los estudios bajo el virreinato y los terminó bajo la República: una promoción que vio derrumbarse un orden mientras aprendía a leer los textos con los que se construiría el siguiente. Se formó en Tunja y en Bogotá, y muy pronto quedó ligado al Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, la institución desde la cual ejercería la cátedra de filosofía y proyectaría su influencia doctrinaria.

La atmósfera intelectual en que Rojas maduró estaba marcada por la orientación que Francisco de Paula Santander había impreso a la instrucción pública tras la independencia. Colombia, en materia filosófica, se apartó del rumbo general hispanoamericano de la primera mitad del siglo XIX: mientras en México, Chile o Argentina se difundían el liberalismo doctrinario francés de Benjamin Constant y François Guizot, y algo después el eclecticismo de Victor Cousin, en la Nueva Granada se cultivó una relación mucho más estrecha con el empirismo inglés y con la tradición utilitarista. Bentham era, en cierto modo, un autor de casa. Vicente Azuero lo había defendido con beligerancia desde los primeros tiempos republicanos, en polémica con el presbítero Francisco Margallo —párroco de La Tercera—, quien desde el púlpito y desde las páginas de El Gallo de San Pedro había lanzado una violenta campaña contra el benthamismo, campaña que Santander intentó frenar solicitando la intervención del arzobispo Caicedo y Flórez, y que terminó con Margallo confinado unos días en el convento de San Diego, aunque el sacerdote continuó su combate hasta su muerte en 1837.

Es en ese terreno, arado por Azuero y sembrado de resistencias eclesiásticas, donde Rojas planta su enseñanza. No inventa la afición colombiana por Bentham: la recibe y la institucionaliza.

La trayectoria: del aula al Congreso y de vuelta al aula

La actuación pública de Rojas se concentra en tres frentes que en su cabeza eran uno solo: enseñar, legislar sobre la enseñanza y polemizar sobre lo enseñado.

En el aula del Rosario formó a estudiantes que se distinguirían luego en la especulación filosófica y en la vida política. Entre ellos figuraron Arrieta, Juan de Dios Uribe y Juan Manuel Rudas: nombres que la memoria historiográfica ha conservado como discípulos filosóficos suyos, aunque no como epígonos disciplinados. La divergencia entre ellos, más adelante, será uno de los rasgos más reveladores del legado de Rojas.

En el Congreso, su gestión más consecuente fue el proyecto por el cual recomendaba al Ejecutivo hacer obligatorio el uso de los textos de Bentham para la cátedra de Legislación y de los Elementos de Ideología de Destutt de Tracy para la cátedra de Lógica, en la Escuela Universitaria de Literatura y Filosofía. La medida no era un gesto retórico: fijaba los libros que los estudiantes debían leer para graduarse en el país, y por tanto determinaba el marco mental en que se pensaría la ley, la moral pública y la relación entre el individuo y el Estado.

La aprobación de ese proyecto, impulsado por las mayorías radicales, desencadenó de inmediato la resistencia que Rojas debió haber previsto. Impugnada la decisión ante el Consejo Universitario con el argumento de que vulneraba la autoridad y la autonomía científica de la institución, el rector Manuel Ancízar —una de las figuras más respetables del liberalismo ilustrado— presentó su renuncia. La escena es reveladora: la imposición legislativa de una doctrina, aun cuando esa doctrina fuese la propia, agrietaba el consenso liberal por dentro. No todo el liberalismo estaba dispuesto a admitir que el Estado, por vía del Congreso, fijara los textos de filosofía.

Rojas actuó también como polemista. En 1862 publicó, impreso por Echeverría Hermanos en Bogotá, un texto de vindicación titulado El doctor Ezequiel Rojas ante el tribunal de la opinión, en el que respondía a los ataques que se le hacían y fijaba su lugar en el debate público. La sola existencia del folleto —con su tono de autodefensa y su exposición doctrinaria— muestra hasta qué punto Rojas se percibía, y era percibido, como cabeza visible de una corriente.

Murió en 1873, en la víspera misma del período que sus adversarios llamarían el "olimpo radical". Alcanzó a ver a sus discípulos gobernar, pero también a verlos dividirse.

Bentham como bandera: la polémica de los textos

Para entender por qué Rojas fue quien fue, hay que entender por qué Bentham importaba tanto en Colombia. La respuesta no está enteramente en la filosofía. Bentham era, sin duda, el pensador que ofrecía una arquitectura racional para el Estado poscolonial: legislación fundada en la utilidad general, moral pública desprendida de la teología, cálculo de placeres y penas como criterio para medir instituciones. Todo eso resultaba atractivo para una élite republicana que buscaba desmontar el aparato jurídico y mental del antiguo régimen. Pero Bentham era también otra cosa: un marcador identitario. En torno a su nombre se dibujó, a lo largo del siglo, la frontera entre liberales y conservadores.

Esa frontera se trazó nítidamente en 1842. Una reconsideración crítica del uso de las obras de Bentham en la educación señaló que su doctrina contenía principios opuestos a la religión, la moralidad y la paz. Desde ese momento, el debate adquirió forma abiertamente partidista: los liberales tomaron el partido de Bentham y los conservadores se convirtieron en sus principales opositores. La consolidación fue definitiva cuando José Eusebio Caro —que ya había publicado artículos antiutilitaristas en 1842— coautoró en 1848 el programa ideológico del Partido Conservador junto con Mariano Ospina Rodríguez. El artículo apareció el 4 de octubre de 1848 en el periódico La Civilización, con el título de "Programa Conservador de 1849", y detalló los ocho principios rectores del nuevo partido: entre ellos, el orden constitucional contra la dictadura, el triunfo de la ley sobre la acción directa, la moralidad cristiana contra el materialismo y el ateísmo, y la libertad racional en todas sus aplicaciones contra el despotismo.

Bentham, y con él Destutt de Tracy, quedaron atrapados en esa lógica bipartidista. Cada vez que los liberales llegaban al poder, sus textos volvían a las aulas; cada vez que los conservadores lo recuperaban, eran retirados. La controversia sobre los textos benthamistas y de Tracy se extendió por más de cincuenta años a lo largo del siglo XIX, alternando adopción oficial y prohibición según el ocupante del palacio.

Hacia 1870, el decreto orgánico de la Universidad Nacional estableció la Idéologie de Destutt de Tracy para los cursos de filosofía, y estalló la llamada "polémica de los textos". Miguel Antonio Caro —hijo de José Eusebio y crítico aún más encarnizado del utilitarismo— sostuvo desde las páginas de El Tradicionalista que el Estado, "armado con la espada de la ley", imponía sus sesgos "invadiendo con escándalo y violencia los derechos de la religión y la ciencia", y que confundía su obligación de educar con el derecho de la Iglesia a adoctrinar. Del lado liberal, Aníbal Galindo respondió con una franqueza que suele omitirse en el relato piadoso del liberalismo radical: la universidad, dijo, debía enseñar doctrinas liberales para formar liberales, y mientras el Partido Liberal estuviera en el poder debía enseñar liberalismo, por honestidad política. Balmes y Bentham no podían coexistir en las aulas.

Rojas, entre esas dos posiciones, ocupaba la primera. Los textos obligatorios eran su obra.

Rojas contra Caro: utilitarismo y religión natural

La polémica más honda que sostuvo Rojas fue con Miguel Antonio Caro sobre si el utilitarismo era compatible con la fe. Rojas defendía que sí: el principio del mayor placer para el mayor número, sostenían él y sus discípulos —Galán entre ellos—, era tan cristiano como el del bien común o la caridad. El utilitarismo, argumentaba Rojas, no negaba la religión natural: la formulaba en un lenguaje moderno, la traducía a la gramática del Estado laico sin destruir su sustancia moral.

Caro no admitía la operación. Para él, el utilitarismo era una máquina materialista fundada en deseos, penas y placeres, incompatible con las raíces católicas del proyecto republicano. Detrás del cálculo utilitario, sostenía, se abría paso una antropología que confundía el bien con el interés y la virtud con la satisfacción. Y Caro llevaba en sí mismo una tensión más grave: intentó armonizar toda su vida una concepción optimista de la naturaleza humana con la doctrina católica del pecado original y la redención, sin conseguirlo del todo, y esa tensión interna entre gracia y libertad, entre omnipotencia divina y responsabilidad humana, hacía tanto más filosa su crítica al utilitarismo, en el que veía la disolución del misterio moral en aritmética social.

El debate no se quedó en Bogotá. Llegó a resonar en la Académie des Sciences Morales et Politiques de París, lo cual dice algo sobre la seriedad con que la generación de Rojas y Caro tomaba la discusión filosófica: en un país pobre, con guerras civiles cíclicas y aparato universitario precario, dos hombres discutían el fundamento de la moral pública con eco europeo.

Los críticos conservadores tenían un flanco que los liberales no siempre cubrían bien. Los benthamistas colombianos repetían el principio del mayor placer para el mayor número sin examinar críticamente la doctrina psicológica ni la filosofía social que lo sustentaban. Objeciones difíciles, como la relación entre el bien de la mayoría y el bien de todos, quedaban sin respuesta. Rojas había instalado los textos; no siempre había asegurado la lectura fina.

La red: maestros, discípulos, adversarios

Rojas se entiende dentro de una constelación. Detrás de él está la línea santanderista que había hecho de Bentham autor de referencia desde la independencia: Vicente Azuero como el defensor más beligerante, sosteniendo que la doctrina de Bentham no era contraria a la moral. Contra esa línea se alzó desde los años veinte la resistencia eclesiástica encabezada por Margallo, cuyo estilo de combate desde el púlpito prefiguraba el enfrentamiento partidista que vendría.

Alrededor de Rojas, en su generación, se movieron los hombres que harían la política liberal de mediados de siglo. Florentino González, antiguo santanderista y ministro de Hacienda en la primera administración de Tomás Cipriano de Mosquera (1844-1848), impulsó en 1847 las nuevas tarifas aduaneras reducidas que inauguraron el ciclo librecambista; era la traducción económica del liberalismo que Rojas venía enseñando como filosofía. José Hilario López, presidente desde 1849, firmaría el 21 de mayo de 1851 la ley que abolió definitivamente la esclavitud, declarando libres a todos los esclavos a partir del 1 de enero de 1852 con indemnización a los propietarios.

Contra ese liberalismo se alzó el conservatismo naciente: José Eusebio Caro y Mariano Ospina Rodríguez como fundadores doctrinarios en 1848, Miguel Antonio Caro como continuador filosófico, Julio Arboleda como brazo militar en la rebelión conservadora de 1851 —encabezada en el Cauca por Arboleda, en Antioquia por Eusebio Borrero y en Cundinamarca por Pastor Ospina—, derrotada en pocos meses. Curiosamente, varios de los fundadores del conservatismo —Arboleda, Ospina Rodríguez, el propio José Eusebio Caro— habían defendido con entusiasmo el librecambio: la frontera partidista no pasaba exactamente por la economía, pasaba por Bentham, por la Iglesia y por la definición del Estado.

Los discípulos filosóficos de Rojas —Arrieta, Juan de Dios Uribe, Juan Manuel Rudas— se distinguieron, pero no formaron escuela homogénea. Se separaron entre sí por diferencias en su concepción filosófica y política. Y en el plano más amplio del liberalismo, la generación educada bajo su influencia se dividió en dos fracciones que representaban no solo posiciones tácticas distintas sino dos formas antagónicas del pensamiento: los gólgotas y los draconianos.

La huella: gólgotas, draconianos y el liberalismo hecho gobierno

La descendencia política de Rojas se bifurca en la escisión que definiría al liberalismo colombiano de mediados de siglo. Los gólgotas —doctrinarios, líricos, librecambistas— expresaban los intereses de los comerciantes y hacían del liberalismo económico su bandera. Los draconianos —más apegados al criterio de lo absoluto, más dispuestos a la violencia en los hechos, proteccionistas— expresaban los intereses de manufactureros y artesanos. La escisión no era caprichosa: reflejaba una división real de la economía neogranadina, donde comerciantes importadores y productores manufactureros tenían intereses opuestos frente al arancel.

La reducción arancelaria impulsada por González en 1847, considerada arriesgada porque los ingresos aduaneros eran la principal fuente fiscal —razón por la que Santander y Márquez habían mantenido tarifas altas—, benefició a los comerciantes y golpeó a los artesanos, ya presionados por la competencia tecnológica de la navegación a vapor por el Magdalena, que abarataba las importaciones. Los artesanos recurrieron a la agitación política y a la organización colectiva. La breve guerra de 1854 terminó con la derrota de la coalición militar-artesanal y con la implantación del librecambio como doctrina dominante.

A partir de allí, el liberalismo radical —expresión maximalista de la línea gólgota— gobernó Colombia durante buena parte del período 1845-1885 y aceleró el ritmo de transformación social. Las reformas liberales de mediados de siglo, más radicales que las que se ensayaban en otros países latinoamericanos, incluyeron el sufragio universal masculino, la abolición de la esclavitud, la supresión del monopolio estatal del tabaco —lo que dio impulso decisivo a las exportaciones tabacaleras, que entre 1850 y 1875 alcanzaron entre dos y tres millones de pesos oro anuales— y la partición de tierras comunales indígenas. El proyecto teórico era liberar capital y trabajo inmovilizados en instituciones coloniales —esclavitud, resguardos, tierras eclesiásticas, monopolios— para integrar el país en la economía mundial.

La disputa con la Iglesia se agudizó bajo Mosquera: expulsión de los jesuitas, extinción de conventos, tuición de cultos, desamortización de bienes de manos muertas —justificada por Mosquera como arbitrio fiscal para aliviar un erario agobiado por deudas y guerras civiles, más que como persecución religiosa—. La ley de matrimonio civil y divorcio de 1853-1856 llevó el conflicto al interior de los hogares. La jerarquía eclesiástica, apoyada en el Syllabus y en el Concilio Vaticano I, rechazó de plano el liberalismo, el naturalismo, el racionalismo y el socialismo; los sacerdotes glosaban desde el púlpito y el confesionario los textos que demostraban la naturaleza pecaminosa del liberalismo.

La Constitución de Rionegro de 1863 fue el clímax institucional de todo ese proceso, y en cierto modo el monumento más literal a la sensibilidad doctrinaria que Rojas había cultivado. Dividió la nación en nueve estados con amplísimas facultades, permitió a cada uno determinar quién tenía derecho al voto, redujo la presidencia a dos años sin reelección inmediata y exigió unanimidad de todos los estados para reformarla. Debilitó al ejecutivo hasta el extremo y garantizó derechos individuales notables: abolición de la pena de muerte, libertad religiosa, libertad de expresión e imprenta. Ideas como el origen popular del poder y la igualdad de derechos independientemente de la situación económica, social o étnica se hicieron parte de la ideología política nacional, aceptadas por sectores amplios de la población y no solo por la élite letrada. Algo del programa que Rojas había querido enseñar en el aula se había convertido en sentido común republicano.

Pero la victoria fue frágil. La estructura material que sostenía la hegemonía liberal —el auge tabacalero— empezó a colapsar hacia 1875. Con él se erosionó la base económica del proyecto librecambista. En 1886, en medio del hundimiento de la economía exportadora y de una resistencia liberal débil y dividida, ascendió al poder la Regeneración conservadora. La Constitución de ese año restableció la centralización política y administrativa, entregó a la Iglesia el control de la educación pública y la vigilancia de la privada —el artículo 41 estableció que la educación pública sería organizada en concordancia con la religión católica— y cerró el ciclo del liberalismo radical. Los textos de Bentham y de Tracy salieron por última vez de las aulas.

Lo que queda

Rojas murió trece años antes del cierre conservador de 1886, y le fue ahorrada esa derrota. Pero incluso si hubiera vivido para verla, su legado no se mediría por ella. Lo suyo fue algo más difícil de fechar y más difícil de destruir: introducir en el vocabulario político colombiano una manera de razonar sobre la ley y sobre el Estado que ya no dependía de la teología. Que esa manera se enseñara con Bentham o con Tracy es hoy un detalle historiográfico; que se enseñara como derecho del ciudadano y no como concesión de la autoridad, no lo es.

La ambigüedad de su figura, sin embargo, es parte del retrato. Rojas quiso instalar una doctrina y produjo, sin proponérselo, un campo de batalla. Fijó los textos, y los textos alternaron entre adopción y prohibición durante medio siglo. Formó discípulos, y los discípulos se dividieron en fracciones antagónicas. Defendió la compatibilidad del utilitarismo con la religión, y su defensa terminó siendo la ocasión para que la Iglesia y el conservatismo definieran, contra él, buena parte de su propio programa. Consiguió que el Congreso impusiera sus autores en la universidad, y esa imposición hizo renunciar al rector Ancízar —un liberal— por defender la autonomía institucional. Cada uno de sus triunfos tenía el reverso de una polémica que no cerraba.

Quizá esa sea la verdadera medida de su papel. Rojas no fue el arquitecto de una escuela filosófica ni el fundador de un partido acabado. Fue el catalizador de las polémicas que estructuraron la política colombiana del siglo XIX: qué se enseña en las aulas, qué puede el Estado imponer, dónde termina la fe y empieza la ley, quién es dueño de la moral pública. Al plantear esas preguntas con la voz del utilitarismo, obligó al conservatismo católico a responderlas con la voz del tradicionalismo. Y de ese ida y vuelta —más que de las certezas de ninguna de las partes— salió el país político que Colombia sería durante más de un siglo.

Bisagra, entonces, en un sentido preciso: no como pieza fija que resuelve una articulación, sino como gozne que permite que dos hojas se muevan una contra otra. Ezequiel Rojas fue eso. La historia intelectual colombiana no se ha vuelto a mover sin oírlo, aunque muchas veces haya olvidado su nombre.