Utilitarismo

El utilitarismo en Colombia

Ninguna filosofía moderna caló tan hondo en el pulso político colombiano del siglo XIX como el utilitarismo de Jeremy Bentham. No llegó como corriente académica ni como curiosidad ilustrada: entró por la puerta grande del Estado en 1826, cuando el general Francisco de Paula Santander lo prescribió como texto obligatorio para formar a los juristas de la naciente República, y salió por la misma puerta en 1886, cuando la Constitución de la Regeneración devolvió a la Iglesia católica el gobierno de las conciencias y las aulas. Entre esas dos fechas, la doctrina del mayor bien para el mayor número fue prohibida, restituida, discutida en el Congreso, atacada desde el púlpito, defendida en la Académie des Sciences Morales et Politiques de París y convertida, casi contra su naturaleza, en insignia de partido. Para los liberales, Bentham era el pensador que legitimaba el Estado laico, el librecambio y la secularización; para los conservadores, un corruptor de costumbres cuyas obras arrancaban de raíz el fundamento católico de la nación. Su trayectoria en Colombia es el termómetro más fiel del pulso entre esos dos proyectos.

Qué era y por qué pesa

El utilitarismo enseñado en Colombia no fue exactamente el de la tradición inglesa ni el que Bentham había escrito para reformar el derecho penal británico o el civil francés. Fue una versión pedagógica y aplicada, condensada sobre todo en el Tratado de legislación civil y penal —conocido en el mundo hispánico gracias a la edición francesa de Étienne Dumont— y leída por los estudiantes neogranadinos como el primer manual sistemático de teoría del Estado. En ese uso local, el benthamismo funcionó menos como filosofía moral que como técnica de legislación: una gramática que permitía pensar las leyes desde su utilidad, desde su cálculo de consecuencias, desde su función social, y no desde la tradición, la costumbre o el mandato religioso. Ese desplazamiento era, en 1826, una revolución silenciosa: el legislador ya no debía consultar al teólogo para saber si una ley era justa.

De ahí su peso. En un país donde la escolástica había gobernado las aulas durante tres siglos y donde el clero conservaba una autoridad moral casi monopólica, imponer a Bentham como base de la enseñanza jurídica equivalía a redefinir qué era el saber legítimo. Los liberales lo entendieron y lo defendieron con celo; los conservadores también lo entendieron, y lo combatieron con la misma intensidad. El resto del siglo XIX colombiano se explica, en buena medida, por el trayecto de ese combate.

La antesala ilustrada

Cuando Santander decretó la enseñanza obligatoria de Bentham, el terreno llevaba medio siglo preparándose. La Ilustración neogranadina, muy próxima a la española de Feijoo, Jovellanos y Campomanes, había hecho lo suyo desde 1760: rechazaba la filosofía escolástica, ponía sus esperanzas en la ciencia moderna y creía en la educación como remedio de los males sociales. José Celestino Mutis, llegado a Santa Fe en 1761 como médico del virrey, enseñó la cosmología copernicana —que los frailes consideraban herejía— y mantuvo correspondencia con Linneo y encuentros con Humboldt y Bonpland. El arzobispo-virrey Antonio Caballero y Góngora impulsó una reforma del plan de estudios universitario para sustituir las especulaciones escolásticas por las ciencias exactas y útiles, argumentando —con un lenguaje que hoy llamaríamos benthamista avant la lettre— que el virreinato necesitaba más gente capaz de conocer la naturaleza y manejar el cálculo que teólogos discutiendo categorías.

Esa intelligentsia criolla, formada entre la biblioteca de Mutis y las lecturas francesas e inglesas que circulaban de mano en mano, fue la que abrazaría después el utilitarismo. No lo hizo por afinidad filosófica pura, sino porque Bentham prolongaba, con instrumentos jurídicos y económicos concretos, el mismo proyecto ilustrado de gobierno racional. Cuando el primer decreto educativo republicano se redactó con preceptos "impregnados de filosofía filantrópica", lo que hablaba era esa continuidad, no una ruptura. Conviene no confundir las cosas: la Ilustración europea, y aun el liberalismo posilustrado, no produjeron por sí mismos un pensamiento de liberación colonial. Bentham fue de las pocas excepciones que aplicó sus ideas al problema de las colonias, y esa peculiaridad suya —la de un pensador metropolitano preocupado por la reforma legal de los territorios dependientes— explica en parte la afinidad que despertó en los legisladores de una república recién nacida y ansiosa de códigos.

Colombia se apartó, además, de la tendencia general hispanoamericana. Mientras en el resto del continente predominaban las influencias francesas —Constant, Guizot, Cousin y su eclecticismo—, aquí se leyó ante todo a Bentham y, en menor medida, a Destutt de Tracy. Fue una preferencia insólita, alineada con la creciente influencia británica en el continente y con la admiración por lo anglosajón que siguió a la Independencia. Gran Bretaña era la potencia que prestaba capitales, compraba tabaco y quina, y proveía también libros. En ese sentido, la introducción del utilitarismo no fue solo una decisión intelectual: fue parte del reacomodo geopolítico que sustituyó la tutela colonial española por la tutela neocolonial inglesa.

La adopción oficial: 1826

El plan general de estudios promulgado el 3 de octubre de 1826, elaborado por una comisión presidida por José Manuel Restrepo —secretario del Interior— junto con la Dirección General de Instrucción Pública, en la que figuraban Félix Restrepo, Vicente Azuero y Estanislao Vergara, incluyó las obras de Bentham como base de la enseñanza de la jurisprudencia. Con ese acto, la teoría de la legislación benthamista se convirtió en la primera concepción del Estado y en la primera filosofía política sistemática enseñada en el país después de la Independencia. La medida no era gratuita: los políticos y economistas que la impulsaron buscaban formar jurídica y económicamente a las nuevas generaciones que debían operar las instituciones de la Gran Colombia, un Estado sin código propio, con hacienda desordenada y una universidad todavía atrapada en la lógica colonial.

El plan de 1826 representó también un retorno al control centralizado de la educación, revirtiendo la política más liberal adoptada en 1821. Ese detalle importa: la introducción de Bentham fue, paradójicamente, obra de un santanderismo que confiaba en el poder pedagógico del Estado para moldear a la élite dirigente. Los libros de Bentham no eran para todos; eran para quienes iban a hacer las leyes, cobrar los impuestos, redactar los códigos. La demanda, sin embargo, se extendió más allá de Santa Fe: en junio de 1826, el coronel Pedro Murgueitio, intendente del Departamento de Quito, solicitó al secretario del Interior el envío de los "publicistas Vattel, Bentham y los de Lepage", que consideraba indispensables para "cimentar la revolución literaria" de la juventud de su departamento. La palabra "revolución" tiene aquí su peso: el benthamismo llegaba a las provincias con la promesa de completar, en el orden intelectual, lo que las armas habían iniciado en 1810.

La ruptura de 1828

La adopción oficial duró apenas dos años. El 25 de septiembre de 1828, tras el atentado contra Bolívar en Bogotá, la dictadura recién instaurada endureció su reacción contra la obra santanderista. El 27 de agosto anterior se había anunciado la Ley Orgánica que servía de fundamento constitucional a la dictadura; el fracaso del Congreso de Ocaña había dado el pretexto. En ese clima, los libros de Bentham fueron proscritos de la enseñanza pública por contener supuestamente "ideas hostiles a la religión, la moral y el orden público". La conexión causal entre el benthamismo y el atentado nunca fue clara, pero políticamente la operación era transparente: se golpeaba a Santander a través de sus textos.

En su lugar se ordenó restablecer el estudio del latín, del derecho romano y canónico, y de la religión católica. La restauración era literal: se volvía al currículo colonial. La medida no fue solo académica; marcó el momento en que el debate sobre Bentham adoptó una forma partidista definitiva. Los liberales asumieron a Bentham como bandera propia; los conservadores, incluida buena parte del clero, se convirtieron en sus opositores sistemáticos.

Es en este contexto donde aparece la figura del padre Francisco Margallo, párroco de la iglesia de La Tercera en Bogotá, que emprendió desde el púlpito y desde su periódico El Gallo de San Pedro una campaña furiosa contra el utilitarismo y contra su principal defensor letrado, Vicente Azuero. Margallo no era una excentricidad marginal: encarnaba a un clero parroquial con mando efectivo sobre las conciencias urbanas, capaz de convertir un debate sobre libros de texto en cuestión de salvación eterna. Su celo llegó a incomodar al propio gobierno de Santander, que solicitó al arzobispo Fernando Caicedo y Flórez que interviniera; Margallo fue recluido unos días en el convento de San Diego, y al salir siguió combatiendo el utilitarismo hasta su muerte en 1837. Azuero, por su parte, sostenía que la doctrina de Bentham no era contraria a la moral ni anticristiana, y que su enseñanza no comprometía la fe. El argumento no convenció a Margallo ni convencería después a otros críticos, pero fijó desde temprano la línea de defensa liberal: el utilitarismo como técnica jurídica compatible con la religión, no como filosofía sustitutiva.

Un epílogo íntimo del episodio: durante su exilio, Santander pasó por Londres en julio de 1830 y cenó con Bentham, que tenía entonces ochenta y dos años. Lo que hablaron sobre Colombia y Bolívar no quedó registrado, pero la escena tiene un poder simbólico difícil de sustituir. El general que había impuesto los textos del filósofo por decreto se sentaba, tras la caída, a la mesa del filósofo mismo. Bentham moriría dos años después, en 1832, sin ver la larga trayectoria que su obra tendría en un país que apenas conocía de nombre.

El interregno conservador y el retorno de 1850

Las décadas de 1830 y 1840 no fueron favorables al benthamismo. Los gobiernos de José Ignacio de Márquez y de la primera administración de Tomás Cipriano de Mosquera mantuvieron una posición conservadora en materia educativa; Mariano Ospina Rodríguez, ministro y luego figura central del conservatismo, prohibió en 1842 el uso de textos de Bentham y de otros autores liberales en el currículo universitario. La medida formó parte de un conjunto de restricciones académicas y disciplinarias que la historiografía posterior llamaría el período neo-borbónico, aludiendo a la reinstauración de un orden pedagógico autoritario y confesional parecido al de las últimas décadas coloniales. Los jóvenes liberales de esa generación estudiaron a Bentham a escondidas, en ediciones importadas o prestadas, y muchos conservarían el resentimiento hacia esa atmósfera represiva como parte de su formación política.

En 1847, sin embargo, algo empezó a moverse. Florentino González, ministro de Hacienda de la segunda administración de Mosquera y antiguo santanderista, impulsó nuevas tarifas aduaneras que representaron el giro decisivo hacia el libre cambio. Santander y Márquez habían mantenido tarifas relativamente altas —menores que las coloniales, pero altas—, en parte por cautela fiscal, dado que los ingresos aduaneros eran la principal fuente de rentas del gobierno. González rompió con esa prudencia y ató la economía colombiana al mercado mundial. Era, en la práctica, aplicar el programa que la generación santanderista había aprendido en los manuales: la utilidad social del comercio libre, el Estado como facilitador de intercambios, el mercado como asignador racional de recursos. Bentham, Bastiat y Jean-Baptiste Say convergían en ese proyecto.

La llegada de José Hilario López a la presidencia en 1849 aceleró la ofensiva reformista. El congreso de 1850-1851 fue el momento culminante de un ciclo de cambios profundos, con los representantes más decididos de las burguesías regionales reunidos en el nuevo Partido Liberal. Bajo la coordinación del secretario de Hacienda Manuel Murillo Toro, se suprimieron gravámenes coloniales que habían sobrevivido a la Independencia: la alcabala, los derechos de exportación, los diezmos, el impuesto al aguardiente, el de hipoteca y registro. Se abolió el estanco del tabaco. Se expulsó a los jesuitas en 1850. Se remató, hacia 1851, el largo proceso de abolición de la esclavitud iniciado con la ley de libertad de vientres del Congreso de Cúcuta de 1821. Se dispuso la disolución de los resguardos indígenas, medida que —como reconocería después Miguel Samper— proletarizó a vastas masas indígenas incorporándolas a la economía monetaria y deteriorando su condición social.

En ese ambiente, era natural que el benthamismo volviera. En 1850, Ezequiel Rojas, entonces senador y profesor de filosofía, presentó ante el Congreso un proyecto para readoptar oficialmente las obras de Bentham en la cátedra de Legislación y los Elementos de ideología de Destutt de Tracy en la de Lógica de la Escuela Universitaria de Literatura y Filosofía. El Congreso aprobó la propuesta —en la forma cautelosa de una recomendación al Ejecutivo para que hiciera obligatorio el uso de esos textos—, pero la decisión fue impugnada en el Consejo Universitario por vulnerar la autonomía científica de la institución. El rector Manuel Ancízar, uno de los intelectuales más finos del liberalismo neogranadino, presentó su renuncia. El episodio revela una complejidad que suele pasarse por alto: la disputa por Bentham había dejado de ser un enfrentamiento simple entre liberales y clero para desbordar hacia una discusión moderna sobre la autonomía universitaria. Ni siquiera todos los liberales estaban dispuestos a que el Congreso dictara la ortodoxia filosófica del aula.

Rojas, por su parte, se convirtió en la figura central del apostolado benthamista colombiano. Sus contemporáneos lo describieron como el defensor más constante y de fe más ingenua del utilitarismo, y sus obras reflejaron los rasgos y las contradicciones propias de esa corriente. Ingenua o no, esa fe tuvo consecuencias: Rojas fue después uno de los redactores del programa fundacional del Partido Liberal en 1848, y su nombre quedó asociado, para bien y para mal, con la identificación entre liberalismo y benthamismo en la historia intelectual del país.

Bentham, Bastiat, Say: la mezcla radical

La ideología de los dirigentes liberales radicales de mediados de siglo no era benthamista pura. Mezclaba a Bentham con Frédéric Bastiat, con Jean-Baptiste Say, con dosis de espiritualismo francés y con un fondo católico que rara vez desaparecía del todo. Esa mezcla se enseñaba en las escuelas de derecho colombianas y conformaba el núcleo doctrinal de la Generación del Olimpo Radical. En sus versiones más entusiastas, el librecambismo prometía no solo prosperidad económica sino consecuencias culturales: debilitar las supersticiones campesinas, cuestionar el orden de castas heredado de la Colonia, secularizar el Estado, abrir el camino a la democratización política. Era una teoría integral del progreso, y encajaba con los intereses de una burguesía comercial en ascenso, mucho más que productiva.

Ahí residía su punto ciego. Los booms exportadores prometidos por la reforma —tabaco, añil, algodón, quina— fueron breves y no lograron una inserción estable en los mercados europeos. Escasez de capitales, técnicas rudimentarias, altos costos de transporte: la geografía y la estructura productiva del país impusieron sus límites. Una élite agraria y comercial sí se benefició; las mayorías rurales, incluidos los indígenas expulsados de los resguardos y los esclavos liberados sin acceso a la tierra, no encontraron en el nuevo régimen la promesa de utilidad general que la doctrina proclamaba. El utilitarismo colombiano padeció de una asimetría estructural: importado como marco de un Estado moderno, no encontró la base social —burguesía industrial, mercado interno consolidado, ciudadanía educada— que en Inglaterra sostenía su lógica. Predicó el mayor bien para el mayor número en un país donde ese "número" seguía sin ser cuenta.

La polémica de los textos

La disputa por Bentham no se apaciguó con las reformas de mediados de siglo. Volvió, con más fuerza aún, en la década de 1870, cuando el gobierno liberal impulsó una reforma educativa de gran calado: enseñanza laica, intervención decidida del Estado en la instrucción pública, contratación de una misión pedagógica alemana para modernizar los métodos. En ese marco, el decreto orgánico de la Universidad Nacional determinó a Destutt de Tracy como texto obligatorio para los cursos de filosofía. La medida reabrió, con lenguaje renovado, el conflicto que había estallado en 1828 y en 1850.

La "polémica de los textos" fue una de las controversias intelectuales más resonantes del siglo XIX colombiano. Miguel Antonio Caro, joven pensador conservador, escribió desde el periódico El Tradicionalista que el Estado liberal, "armado con la espada de la ley", estaba imponiendo sus sesgos de manera injustificada y caprichosa, "invadiendo con escándalo y violencia los derechos de la religión y la ciencia". Su acusación era doble: el Estado confundía su obligación de educar con el derecho —que él atribuía a la Iglesia— de adoctrinar; y confundía la enseñanza con la imposición de una filosofía particular como si fuera verdad oficial. El liberal Aníbal Galindo respondió sin sutilezas: la universidad liberal debía formar liberales, y Balmes y Bentham no podían coexistir en las aulas mientras el Partido Liberal estuviera en el poder. Rechazaba el eclecticismo con un candor casi orgulloso.

El choque entre Caro y Galindo revela el nudo del asunto. Los dos aceptaban, en el fondo, la misma premisa: la universidad era un instrumento de formación ideológica, no un espacio neutro. Diferían solo en qué ideología debía gobernarla. Ese acuerdo tácito —la educación como campo de batalla partidista, no como bien común neutral— fue lo que hizo tan violenta la disputa y lo que la vinculó estructuralmente con las guerras civiles del período. La reforma educativa de 1870 fue, en efecto, una de las causas de la guerra civil de 1876, en la que el Partido Conservador y la Iglesia católica se opusieron frontalmente al proyecto liberal.

La polémica alcanzó proyección internacional. El debate entre Rojas y Caro sobre el utilitarismo llegó a la Académie des Sciences Morales et Politiques de París, donde Rojas defendía la compatibilidad del utilitarismo con la religión natural y Caro lo atacaba desde una perspectiva católica conservadora. En su Estudio sobre el utilitarismo, Caro analizó a Bentham con un doble método —teórico e histórico—: examinó la estructura lógica interna de la doctrina y su concordancia con la tradición y el espíritu nacional. Es probablemente la crítica filosófica más elaborada que se produjo en el país en todo el siglo, y contrasta con la defensa de "fe ingenua" que Rojas hacía del utilitarismo. Esa asimetría intelectual tuvo consecuencias: en el largo plazo, el bando antiliberal contó con mejores argumentos escritos que sus adversarios, y esa ventaja se sentiría cuando llegara el momento de refundar el orden constitucional.

La Regeneración y el cierre

El benthamismo tuvo su ocaso en la década de 1880. Rafael Núñez inauguró el ciclo de la Regeneración con su discurso de 1878 —"regeneración administrativa fundamental o catástrofe"—, aunque en ese momento aún no proyectaba sustituir el sistema federal ni tocar los fundamentos del ordenamiento liberal de 1863. Los acontecimientos, y sobre todo la alianza con el conservatismo católico encabezado por Miguel Antonio Caro, empujaron el proyecto más lejos. La Constitución de 1886 fue en buena medida obra de Caro, y sus rasgos principales apuntaban a deshacer la obra de medio siglo del liberalismo santanderista y radical: extinguió la forma federal y dividió el territorio en departamentos gobernados desde el centro; restringió las libertades individuales; redujo la vitalidad de la prensa; y estableció una estrecha vinculación entre el Estado y la Iglesia católica que la reforma liberal había querido romper. Su artículo 41 dispuso que la educación pública se organizaría en concordancia con la religión católica.

El Concordato de 1887, firmado por Núñez con la Santa Sede, remató la operación: catolicismo como religión oficial, devolución de propiedades eclesiásticas confiscadas por gobiernos anticlericales, subordinación de la educación pública a los preceptos de la Iglesia, abolición del divorcio. Con esos dos instrumentos, la Iglesia recibió el control de la educación pública y la capacidad de vigilar la privada por los siguientes cincuenta años. El benthamismo, como filosofía enseñable en las aulas oficiales, quedó sepultado.

Caro, que había sido el principal crítico filosófico del utilitarismo, se convirtió también en su enterrador político. Actuó como vicepresidente de Núñez —quien prefería gobernar desde Cartagena en sus últimos años— y asumió el control completo del gobierno tras la muerte de Núñez en 1894. Bajo su presidencia, el liberalismo radical fue prácticamente expulsado de la representación institucional: no tenía senadores, y solo un representante en la Cámara. Los valores autoritarios de la Regeneración reemplazaron el ultra-individualismo liberal, y Núñez y Caro, escudados en el principio de "responsabilidad de la prensa", cerraron sus páginas a los disidentes. Sustituyeron una ortodoxia por otra, con un clientelismo más voraz y excluyente.

La hegemonía conservadora sostenida en la Constitución de 1886 y el Concordato de 1887 se mantuvo hasta 1930, cuando los liberales triunfaron electoralmente. Para entonces, el benthamismo pertenecía ya a la arqueología política del siglo anterior.

Herencia, huella, disputa

¿Qué queda del utilitarismo en Colombia? En términos filosóficos, poco: nunca produjo una escuela académica de pensadores originales, y sus defensores criollos —Azuero, Rojas, Galindo— fueron más operadores políticos y pedagógicos que teóricos. En términos institucionales, más de lo que suele reconocerse. La idea de que la ley debe medirse por sus consecuencias sociales y no por su conformidad con la tradición; la noción de que el Estado tiene el derecho —y el deber— de legislar en materias que la Iglesia consideraba de su fuero; el reflejo de asociar reforma jurídica con progreso económico; la sensibilidad estadística y calculadora de cierta técnica legislativa: todo eso quedó incorporado, a veces invisiblemente, al bagaje del Estado colombiano moderno.

También quedó una herencia menos visible pero más profunda: la conversión de las disputas filosóficas en asuntos de partido. Bentham fue en Colombia un marcador identitario antes que una doctrina razonada; se estaba con él o contra él según el color político, y las razones filosóficas venían después. Esa costumbre —discutir ideas como si fueran banderas, y banderas como si fueran ideas— sobrevivió a la Regeneración, sobrevivió al siglo XX y se filtró en los debates culturales colombianos hasta muy entrado el presente. La conjura de Margallo desde el púlpito, la renuncia de Ancízar por autonomía universitaria, el sarcasmo de Galindo negando el eclecticismo, la elegancia hostil de Caro en El Tradicionalista: todos esos gestos, tan distintos entre sí, son parte de una misma escena, la de un país que aprendió a definirse discutiendo textos escolares.

El utilitarismo, en Colombia, no fue lo que quiso ser. No produjo un cálculo racional de utilidades públicas ni un Estado gobernado por la evidencia. Pero fue, durante seis décadas, el nombre bajo el cual una parte del país imaginó que era posible fundar la República sobre bases distintas a las de la Iglesia, la tradición y la costumbre. Que ese intento haya fracasado en 1886 no significa que fuera menor: significa que la disputa sobre quién define la moral pública —el Estado o la Iglesia, la ley o la fe, el cálculo o la costumbre— sigue, en Colombia, sin cerrarse del todo.