Patronato republicano

El patronato republicano fue el mecanismo jurídico mediante el cual los gobiernos surgidos de la Independencia se declararon herederos de las prerrogativas que la Corona española había ejercido sobre la Iglesia católica en América. Nombrar obispos, autorizar la construcción de templos, delimitar diócesis, controlar el clero regular y secular, presentar candidatos a beneficios eclesiásticos: todo aquello que los reyes de Castilla habían recibido de Roma en 1493 y ejercido durante tres siglos pasó, tras 1819, a los presidentes y congresos de la Gran Colombia sin cambiar de naturaleza, apenas de titular. La institución no fue una invención republicana ni una ruptura revolucionaria: fue una apropiación deliberada, sostenida durante casi medio siglo, que preservó la arquitectura colonial de dominación sobre lo eclesiástico bajo la nueva soberanía. Entender el patronato republicano es entender por qué la Colonia, en materia religiosa, se prolongó bastante más allá del acta del 20 de julio.

Bajo esta figura, el Estado colombiano —primero como Gran Colombia, luego como Nueva Granada— reclamó ejercer sobre la Iglesia católica dentro de sus fronteras el conjunto de derechos y facultades que había definido el regio patronato indiano, en continuidad directa con él. Su núcleo eran tres prerrogativas heredadas del esquema alejandrino: la autorización exclusiva para erigir iglesias catedrales y monasterios, el patronato en sentido castellano tradicional y el derecho de presentación, esto es, la potestad de proponer a Roma a las personas que habrían de ocupar dignidades y beneficios eclesiásticos. Sobre esa base se incluía nombrar obispos, intervenir en tribunales eclesiásticos, recibir diezmos, fundar misiones y ejercer control administrativo sobre el clero regular y secular.

Su peso no fue meramente técnico. Durante los primeros treinta años de vida republicana, este régimen fue el terreno donde se libró una parte decisiva de la lucha por definir qué tipo de Estado sería Colombia: uno que heredaba las herramientas absolutistas de la monarquía católica o uno que se separaba de la Iglesia bajo principios liberales. Fue también el marco en el que se procesaron los primeros grandes conflictos con Roma, la primera política eclesiástica autónoma de un país recién nacido y el primer ensayo de disciplinamiento del clero por parte de un gobierno republicano. Cuando en 1850 el partido liberal, bajo José Hilario López, adoptó la fórmula de Cavour —Iglesia libre en el Estado libre— y renunció a esa herencia como principio, cerró un ciclo que había comenzado, sin solución de continuidad, en los tiempos de la conquista.

Los orígenes: del patronato regio al patronato republicano

Para comprender lo que la república heredó hay que remontarse a las bulas de Alejandro VI de 1493, que concedieron a los Reyes Católicos, en su condición de príncipes cristianos, el derecho de patronato y presentación en las islas y tierras adquiridas o por adquirir en el Nuevo Mundo. El concepto castellano tenía raíces más antiguas —las Partidas de Alfonso X, en el siglo XIII, ya lo definían con precisión—, pero fue la concesión pontificia la que lo proyectó sobre América con un alcance sin precedentes. La Corona no gobernaba la Iglesia americana como un poder externo: la administraba desde adentro, en virtud de una delegación pontificia que la convertía en su cabeza operativa.

De ahí la fórmula que atraviesa todo el orden colonial: los monarcas españoles aparecían como jefes de la Iglesia en América. El alto clero, mayoritariamente de procedencia peninsular, se relacionaba más estrechamente con el rey que con el papa. Las prerrogativas se extendieron a virreyes, presidentes de audiencias y gobernadores en calidad de vicepatronos, de modo que la red administrativa civil era simultáneamente red administrativa eclesiástica. La evangelización del Nuevo Reino de Granada durante el siglo XVI fue así una política de Estado: la conquista militar y la conquista espiritual avanzaban juntas, y la expansión de los dominios de la monarquía implicaba la expansión de la fe.

La creación de la Real Audiencia de Santafé en 1549 suele tomarse como punto de partida del establecimiento sistemático de las órdenes religiosas y de la maquinaria evangelizadora en el Nuevo Reino. Desde entonces, obispados y órdenes —dominicos, franciscanos, agustinos, jesuitas— constituyeron el eje del aparato eclesiástico neogranadino, y tendieron a concentrarse en los centros de poder económico y político. Antioquia y Santander conocieron una presencia religiosa mucho más ligera, con pocos conventos; los Llanos y el Chocó fueron zonas de misión periférica, adonde no acudían muchos ni los mejores sujetos. La evangelización fue, por tanto, regionalmente desigual: en Cundinamarca, Boyacá, Nariño, Tolima y Huila los naturales estaban adoctrinados con regularidad por el clero; en el Chocó la situación era muy distinta.

Sobre este sustrato golpearon, ya en el siglo XVIII, las reformas borbónicas. Cuando la Corona ordenó la enajenación de capitales acumulados por cofradías, conventos y clero secular, no solo afectó la economía eclesiástica: desconoció una función social —la del crédito, la beneficencia, la educación— que la Iglesia había desempeñado durante siglos en la Nueva Granada. Las consecuencias institucionales fueron grandes y crearon, entre sectores del clero, un malestar hacia la política peninsular cuyos ecos se percibirían en 1810.

Esa es la herencia que reciben los revolucionarios. No una Iglesia distante gobernada desde Roma, sino una Iglesia colonial cuya cabeza jurídica era el rey y cuya operación cotidiana estaba entrelazada con la administración civil. Cuando el 20 de julio quebró el vínculo con Fernando VII, la pregunta lógica no era si la Iglesia quedaría libre, sino quién ocuparía el lugar vacante del patrono.

La trayectoria: los hitos, fechados

1810-1815: el clero se parte y la simbología se disputa

Desde el mismo estallido de 1810, los miembros del clero católico neogranadino se alinearon con uno u otro bando. Una parte apoyó decididamente la causa americana. El caso más elocuente es el de Juan Fernández de Sotomayor, cura de Mompós y más tarde obispo de Cartagena, que publicó en 1814 el Catecismo e Instrucción Popular: en él denunció los abusos cometidos por los españoles bajo pretexto de la promoción cristiana y proclamó la justicia de la revolución, llamando a los pueblos a defenderla. Fernández de Sotomayor estaba, además, vinculado a las primeras logias masónicas, una filiación que se repetirá en la biografía de otros clérigos patriotas. Pablo Francisco Plata, rector de San Bartolomé y cura de la Catedral, firmó el Acta de Independencia y promovió las ideas emancipadoras desde el corazón mismo del aparato eclesiástico santafereño.

Otros sectores del clero, en cambio, defendieron a la Corona con igual convicción. La religión funcionó como instrumento político en ambos bandos: patriotas y realistas se apropiaron de la simbología católica compartida y la pusieron al servicio de sus causas. Cuando en 1814 Pío VII publicó una encíclica exhortando a los hispanoamericanos a la obediencia y sumisión al gobierno español, el documento circuló poco, fue en ocasiones considerado una falsificación y recibió interpretaciones acomodadas por parte del clero patriota. Diez años más tarde, León XII adoptaría una actitud semejante, con resultado parecido.

Las constituciones provinciales expedidas entre 1811 y 1815 —Cundinamarca, Tunja, Antioquia, Cartagena, Mariquita, Popayán, Neiva, Pamplona— no rompieron categóricamente con las instituciones coloniales. Las adecuaron semánticamente, cambiándoles el nombre y el fundamento, pero conservaron su arquitectura. En materia eclesiástica, ninguna abolió la vieja institución: la asumieron como atribución natural del nuevo poder.

1819-1821: la Gran Colombia y el Congreso de Cúcuta

Con la victoria patriota y la fundación de la República de Colombia, la cuestión pasó del terreno provincial al del Estado nacional. El escenario era delicado: al momento de la fundación, las diócesis de Santa Marta, Quito y Cuenca, junto con la arquidiócesis de Santafé, estaban vacantes de su prelado. Las diócesis caribeñas de Cartagena y Santa Marta permanecerían sin obispos durante un tiempo prolongado, y la mayoría de sacerdotes y misioneros españoles habían abandonado el país tras el desenlace militar, dejando muchas parroquias desatendidas. La estructura eclesiástica que la república pretendía heredar estaba, en buena medida, descabezada.

El Congreso de Cúcuta de 1821 dio los primeros pasos codificadores. Además de resolver el debate constitucional entre centralismo y federalismo —Antonio Nariño presentó un proyecto que resumía la fórmula centralismo primero, federalismo después—, adoptó una medida que marcó de entrada el tono de las relaciones con la Iglesia: decidió nacionalizar los conventos con menos de ocho miembros y convertirlos en escuelas secundarias. La disposición apuntaba al clero regular más débil, disolviendo las casas menos numerosas y redirigiendo sus recursos hacia la educación pública. Fue una decisión de vasto alcance simbólico: el Estado republicano se atribuía la potestad de suprimir instituciones eclesiásticas, disponer de sus bienes y reasignar sus edificios. Las relaciones con la Iglesia se deterioraron, y el descontento se extendió tanto al clero regular directamente afectado como a Roma.

1824: la ley de patronato

En los años veinte del siglo XIX, el Congreso de la Gran Colombia aprobó una ley de patronato eclesiástico que constituyó la codificación formal del régimen. Su promotor más visible fue el presbítero Juan Nepomuceno Azuero Plata, signatario del Acta de Independencia, miembro activo del Congreso y figura destacada entre los clérigos que se afiliaron a logias masónicas. Su biografía condensa el perfil típico de los redactores: sacerdote, patriota, ilustrado, con inserción en las redes de sociabilidad liberal de la época.

La lógica subyacente a la ley era clara: el Estado republicano heredaba las prerrogativas que habían ejercido los reyes españoles. Nombramientos episcopales, presentación de candidatos a beneficios, autorización de fundaciones religiosas, delimitación de jurisdicciones eclesiásticas: todo pasaba al gobierno de Bogotá con el mismo alcance —o al menos con la misma pretensión— que había tenido en manos de Madrid. La transferencia no requería, en la lectura de sus promotores, negociación con Roma: se trataba de una sucesión, no de una nueva concesión.

1820-1830: la negociación con la Santa Sede

El problema es que Roma no lo veía así. El derecho regio había sido una concesión pontificia a príncipes cristianos determinados —los Reyes Católicos y sus sucesores— y no un privilegio transmisible por vía de sucesión política a repúblicas cuyo carácter cristiano aún estaba por demostrar a los ojos vaticanos. El propio hecho de que Pío VII hubiera publicado en 1814 una encíclica pro-española, y León XII repitiera la posición en 1824, mostraba que la Santa Sede consideraba aún vigente el vínculo con la Corona.

Simón Bolívar comprendió la magnitud del problema y desplegó una activa gestión diplomática ante la Santa Sede para que reconociera a la Gran Colombia como jurisdicción religiosa autónoma, independiente de la Corona española. La iniciativa se enmarcaba en la política exterior más amplia estructurada bajo la Secretaría de Relaciones Exteriores, en la que Pedro Gual tuvo un papel organizador. Enviar misiones ante la Santa Sede para obtener el reconocimiento pontificio de la independencia fue una de las líneas centrales de esa política, en paralelo a las gestiones ante otros estados soberanos.

Los resultados fueron parciales pero significativos. León XII y Pío VIII concedieron la creación de un episcopado nacional para la Gran Colombia, independiente de las disposiciones de la Corona española. Roma admitía así, en la práctica, la existencia de una jerarquía eclesiástica colombiana no supeditada a Madrid: una concesión de fondo, no de forma. El reconocimiento formal de la independencia por parte del Estado Pontificio, sin embargo, tardó bastante más en materializarse: llegaría solo el 26 de noviembre de 1835, cuando la Gran Colombia ya había dejado de existir. El desfase entre concesión episcopal y reconocimiento diplomático marcaría durante décadas la naturaleza ambigua de la institución: operativa hacia adentro, disputada hacia afuera.

1826-1834: aplicación práctica

Mientras se negociaba con Roma, el sistema funcionaba. La supresión de conventos menores, dispuesta en 1821, fue adoptada nuevamente en 1826 y reconfirmada en 1832, señal de que la medida enfrentaba resistencias y requería sucesivas ratificaciones. La Convención Granadina de 1832 expidió una ley sobre los límites de las diócesis de Bogotá y Popayán en ejercicio de las prerrogativas republicanas, prueba de que la potestad de demarcación jurisdiccional se ejercía sin pedir autorización previa a Roma. En 1834 se produjo la demostración más elocuente de que la institución operaba: la elección del arzobispo Manuel José Mosquera se hizo mediante el derecho de patronato republicano, es decir, presentado por el gobierno según el mecanismo heredado del regio patronato.

Su red: personas, lugares e ideas

La aplicación práctica descansaba en muy pocas manos, y la composición de esa red dice tanto del proyecto como los textos legales.

Del lado eclesiástico patriota, la figura decisiva fue Juan Nepomuceno Azuero Plata: presbítero, signatario del Acta de Independencia, congresista, masón, promotor de la ley de 1824. En él se cifra la paradoja de una institución nacida de manos clericales: fueron sacerdotes, no anticlericales militantes, quienes redactaron el instrumento con el que el Estado disciplinaría a la Iglesia. Juan Fernández de Sotomayor encarnó la otra cara de esa paradoja: su Catecismo de 1814 anticipaba la lógica de un catolicismo republicano compatible con la independencia y con la supremacía del nuevo Estado, y su llegada al obispado de Cartagena, tras años de vacancia caribeña, corporizó la nueva jerarquía surgida del régimen. Pablo Francisco Plata, rector de San Bartolomé, aportó desde la Catedral santafereña el capital simbólico del clero ilustrado adherido a la causa.

Estos clérigos ilustrados se movían con soltura entre el púlpito, el aula universitaria, el Congreso y la logia. Su formación teológica les daba autoridad para redactar leyes sobre la Iglesia sin exponerse a la acusación de anticlericalismo; su filiación masónica los conectaba con las redes internacionales del liberalismo hispanoamericano; su condición de firmantes del Acta los legitimaba ante los sectores civiles del gobierno. Ninguna otra institución republicana temprana tuvo un cuerpo redactor tan homogéneo ni tan bien situado en la doble frontera Iglesia-Estado.

Del lado civil, la figura central fue Simón Bolívar, cuyo pragmatismo diplomático ante Roma equilibró la firmeza legislativa del Congreso: mientras los legisladores afirmaban la sucesión unilateral, el Libertador negociaba con la Santa Sede el reconocimiento que le daría legitimidad canónica. Francisco de Paula Santander, lector directo de Bentham, representó la vertiente institucional-legalista del proyecto, aquella que veía en el patronato no una concesión pontificia sino un atributo natural de la soberanía. Del lado pontificio, los actores fueron Pío VII, León XII y Pío VIII, cuyas actitudes oscilaron entre la defensa nominal del vínculo con Madrid y la concesión práctica de una jerarquía colombiana autónoma. La tensión entre las dos líneas civiles —la pragmática bolivariana y la doctrinaria santanderista— explica buena parte de la ambivalencia del régimen: se negociaba con Roma lo que, en simultáneo, se afirmaba no requerir negociación alguna.

Las ideas que sostenían el edificio provenían de dos fuentes que a primera vista parecerían incompatibles y que en la práctica convivieron. Por un lado, la tradición regalista española, que durante los Borbones había afirmado con creciente fuerza la primacía del poder civil sobre lo eclesiástico y que los legisladores republicanos heredaron casi intacta: el Estado como cabeza natural de la Iglesia en su territorio. Por otro, el pensamiento ilustrado y liberal, que llegaba a los mismos redactores por vía de las logias masónicas, de la lectura de los publicistas europeos y del contacto directo con figuras como Bentham. Ambas corrientes coincidían en un punto operativo: el Estado debía controlar a la Iglesia. Diferían en el fundamento —herencia jurídica o principio racional— pero convergían en la conclusión. Esa doble raíz explica que la fórmula pudiera ser defendida a la vez por conservadores prácticos y por liberales tempranos: cada cual leía en ella lo que necesitaba.

Los lugares donde se decidió y ejerció fueron pocos y densamente cargados. Santafé de Bogotá, sede del gobierno y de la arquidiócesis, concentró el núcleo administrativo. Cúcuta, en 1821, dio el marco legislativo inicial. Roma fue el escenario diplomático donde se negoció la legitimidad canónica. Cartagena, sede episcopal caribeña, encarnó las vacancias de la posindependencia y la llegada de un nuevo tipo de obispo patriota. Popayán, con su tradición eclesiástica arraigada, fue objeto de la delimitación diocesana de 1832. Y las regiones de escasa presencia eclesiástica —Antioquia, Santander, los Llanos, el Chocó— configuraron el mapa de una geografía religiosa desigual que la república heredó sin poder transformar.

La huella: continuidades, fricciones y ruptura

En su fase de plena vigencia, el régimen funcionó como el instrumento con el que gobernantes de escasa legitimidad social intentaron controlar a una institución cuya autoridad era casi universalmente aceptada. El contraste era radical: obispos y curas eran obedecidos por el pueblo con naturalidad, mientras los nuevos gobernantes republicanos eran percibidos como distantes. El peso social, político y económico de la Iglesia superaba con creces la debilidad fiscal y la precaria legitimidad del Estado naciente. La herramienta fue así menos un mecanismo efectivo de dominio que una pretensión jurídica sostenida a pulso, dependiente en buena medida de la colaboración de un sector del clero —el ilustrado y patriota— que veía en ella una oportunidad de reconfigurar el mapa eclesiástico en su favor.

Un sector de las élites políticas republicanas leyó desde temprano el poderío eclesiástico como un peligro y emprendió acciones para controlarlo, limitarlo y reducirlo, sobre todo en sus aspectos económicos y políticos. La supresión de conventos menores, ratificada sucesivamente, apuntaba a la disolución de las casas más débiles y a la reasignación de sus recursos hacia la educación pública. Fue el primer ensayo de una política que, décadas después, la desamortización liberal llevaría a una escala mucho mayor. Al mismo tiempo, sectores del clero apoyaron estas medidas, sea por afinidad con las ideas ilustradas, sea por integración en las redes de poder locales que se estaban rearticulando.

Pero la asimetría entre pretensión y poder marcó los límites de la institución. En parroquias donde el Estado no proveía escuelas ni hacía cumplir la ley, algunos sacerdotes argumentaban con razón que su presencia era necesaria para enseñar, prevenir crímenes y sostener las bases de la sociedad política. La norma moral eclesiástica seguía funcionando como norma legal en la práctica: los desórdenes morales eran delitos perseguibles de oficio por alcaldes, alguaciles y párrocos, y la ortodoxia cristiana era condición de prestigio social. En términos de gobierno cotidiano del territorio, la Iglesia hacía lo que el Estado no podía hacer. El derecho de presentación le confería a Bogotá la facultad de nombrar al obispo, pero era el obispo, y no Bogotá, quien tenía autoridad efectiva sobre la vida de los feligreses.

La Convención Granadina de 1832 y la elección de Manuel José Mosquera en 1834 muestran que, tras la disolución de la Gran Colombia, la Nueva Granada retuvo la institución como pieza operativa de su régimen. Gobiernos posteriores, incluso los conservadores como el de Mariano Ospina Rodríguez, no la cuestionaron formalmente. Mantuvieron relaciones estrechas con la Iglesia y auspiciaron medidas como el reingreso de los jesuitas para dirigir planteles públicos, pero conservaron aquella prerrogativa como atributo del Estado. La ruptura no vino del conservatismo sino del liberalismo.

En 1850, bajo la presidencia de José Hilario López, el partido liberal —recién formalizado como tal, en el marco de la aparición de los dos partidos políticos colombianos cuya diferenciación giraba en gran medida en torno al lugar de la Iglesia— adoptó como base de su política el principio de separación Iglesia-Estado, formulado con la fórmula de Cavour: Iglesia libre en el Estado libre. Con ello se cerraba el ciclo. Ya no se trataba de que el Estado heredara las prerrogativas de la Corona, sino de que renunciara a ellas para dejar a la Iglesia en un espacio propio y separado. La consecuencia práctica fue inmediata y violenta: Manuel José Mosquera, el mismo arzobispo elegido en 1834 en virtud de la vieja fórmula, fue desterrado por orden de López tras defender los derechos de la Iglesia. Su sucesor, Antonio Herrán, se enfrentó a los gobiernos de López y Mosquera, y fue confinado por este último.

El fin del régimen no fue, sin embargo, el fin del debate. La Regeneración liderada por Miguel Antonio Caro y los legisladores de 1886 buscó revertir la separación establecida por los liberales, y restituyó a la Iglesia una posición de mayor autoridad en el orden nacional. Pero incluso la Regeneración conservó algunos logros del período liberal —la estabilidad financiera derivada de la desamortización— y no restauró la institución en su forma antigua. La Constitución de 1886 y el Concordato de 1887 con la Santa Sede definirían un nuevo régimen de relaciones que ya no era ni el patronato colonial ni la separación radical de 1850, sino una tercera forma negociada entre el Estado y Roma. En ese Concordato, la Santa Sede recuperó márgenes de autonomía que la fórmula republicana le había disputado durante medio siglo.

Lo que quedó, después de 1850, no fue un régimen sino una gramática. La discusión pasó de heredar el patronato a definir la separación, y luego de definir la separación a negociarla en el Concordato; pero el eje —quién dispone de la Iglesia, y con qué títulos— siguió organizando la política colombiana durante otro medio siglo. Los sacerdotes ilustrados de Cúcuta y Bogotá, al codificar en 1824 una herencia que creían transferible con la soberanía, hicieron algo más duradero que perpetuar una ficción jurídica: fijaron el terreno en el que Liberales y Conservadores se reconocerían como adversarios. Que el patrono llevara casaca republicana en vez de manto real no cambió el hecho de que, durante treinta años, alguien siguiera reclamando el derecho de nombrar obispos en nombre de una soberanía que aún no había persuadido a Roma de que era, en efecto, cristiana.