Juan Fernández de Sotomayor y Picón

Un clérigo criollo entre dos órdenes

Sotomayor pertenece a esa franja de eclesiásticos neogranadinos que incomoda a la historiografía. La tradición católica preferiría verlo como prelado devoto; la republicana, como prócer laico. Fue las dos cosas a la vez, y esa duplicidad no es anomalía biográfica sino la clave de su función histórica. En la Cartagena de comienzos del siglo XIX —ciudad amurallada, plaza comercial y militar, sede episcopal de una diócesis vasta y populosa— el clero era el sistema circulatorio de la autoridad simbólica. Cuando ese clero se dividió ante la crisis de la monarquía española tras 1808, el bando que lograra capitalizar la voz eclesiástica tendría a su favor un instrumento de convencimiento que ni la imprenta ni las gacetas podían igualar.

Sotomayor entendió esto con más claridad que casi ningún otro clérigo patriota. Su Catecismo de 1814 no es un panfleto ni un tratado: es un manual pensado para reproducirse en el aula parroquial y en la memoria oral del feligrés, con la justificación teológica de la independencia como contenido. Ahí radica su centralidad, y también su ambigüedad. Porque el hombre que en 1814 escribía que los sacerdotes cumplían su ministerio "declarándose enemigos de la tiranía española" fue el mismo que, una década después, aceptó la mitra episcopal de una república que ejercía sobre la Iglesia un patronato de rasgos regalistas, heredero directo del que antes ejercía la Corona. Sotomayor no traicionó su posición: la mantuvo con notable coherencia. Fue esa posición la que resultó, ella misma, contradictoria por dentro.

Mompox, el río y la biblioteca

Nació hacia finales del siglo XVIII en el mundo del bajo Magdalena, la arteria fluvial por la que se movían el oro, la plata, los libros prohibidos y las noticias. Mompox —hoy Mompós, entonces villa próspera de comerciantes y hacendados criollos— fue su parroquia y su formación política simultáneamente. Antes de 1810, la villa ya albergaba tendencias separatistas y autonomistas entre sus criollos "democráticos", influidos por las revoluciones francesa y norteamericana. Eran comerciantes con acceso a lecturas continentales, familias con hijos educados en Santafé o en la Península, y un aire ilustrado que se filtraba en las tertulias y —conviene subrayarlo— en las sacristías.

Sobre los primeros años de Sotomayor queda poco rastro documental continuo. Su formación lo puso en contacto con la tradición catequística hispanoamericana —el género de preguntas y respuestas que desde el Concilio de Trento y a través de manuales como el del jesuita Gaspar Astete había estructurado la instrucción religiosa del pueblo— y, simultáneamente, con las corrientes ilustradas que circulaban entre el clero letrado del virreinato. Su vínculo con las primeras logias masónicas lo sitúa en esa zona de contacto —incómoda para las categorías nítidas— donde catolicismo institucional y pensamiento ilustrado convivían sin sintetizarse.

Como cura de Mompox, ejerció su ministerio en el momento exacto en que la villa se convertía en uno de los focos más radicales del proceso independentista. El pronunciamiento momposino del 6 de agosto de 1810 —posterior en pocos días al de Santafé del 20 de julio— apuntaba ya hacia una proclamación de independencia que iba más lejos que las juntas conservadoras del interior. En esa villa insurgente, entre los Gutiérrez de Piñeres y los criollos separatistas, Sotomayor no fue un observador: fue el pastor cuya autoridad sacramental respaldó las decisiones políticas de su parroquia.

Del púlpito al Acta

El itinerario que lleva a Sotomayor del curato momposino a la firma del Acta de Cartagena pasa por una red familiar y política que conviene nombrar. Los hermanos Gutiérrez de Piñeres —Vicente Celedonio, Gabriel y Germán, todos momposinos— fueron los motores de la radicalización que culminó el 11 de noviembre de 1811. Vicente Celedonio impulsó la declaración de independencia absoluta en la propia Mompox; Gabriel y Germán la impulsaron en Cartagena, donde ya se habían instalado como líderes del ala más audaz de la política provincial. Los tres murieron después al servicio de la causa: Venezuela y Haití serían sus tumbas.

En ese entramado, Sotomayor operaba como bisagra. Traía consigo la autoridad del cura de Mompox —cargo que en aquella sociedad tenía peso político efectivo— y la sancionaba sobre el proceso cartagenero. El 11 de noviembre de 1811, en el Palacio de Gobierno de Cartagena de Indias, la provincia se declaró "de hecho y por derecho, Estado libre, soberano e independiente", absolviendo a sus habitantes de toda sumisión a la corona y al gobierno de España. Fue la primera provincia neogranadina en dar el paso a la independencia absoluta, adelantándose a Santafé y desconociendo al rey Fernando VII, entonces prisionero de Napoleón. Sotomayor firmó ese documento, cuyo original se conserva hoy en el Museo Nacional de Bogotá.

La composición de la junta que había preparado el terreno merece atención. En diciembre de 1810, al convocarse en Cartagena la formación de una Junta Provincial, se había invitado a participar a todos los vecinos libres —incluyendo mestizos y castas, con la sola exclusión de los esclavos—. Esa ampliación de la base política fue una de las apuestas más radicales del proceso cartagenero y una de las razones por las que la ciudad se convirtió, ante los ojos del interior conservador y de la Península, en foco de contagio revolucionario. Que un cura firmase un acta emanada de esa base social —urbana, popular, parda— no era gesto neutro: comprometía a la Iglesia con una noción de comunidad política que iba mucho más allá de la vieja república de españoles.

Tres años después vino el Catecismo. Publicado en 1814, en el momento álgido de la Primera República de Cartagena y cuando la contraofensiva española comenzaba a organizarse desde Venezuela y desde la Península, el texto respondía a una necesidad política concreta: dotar a la ruptura de un fundamento doctrinal accesible al pueblo. Sus argumentos centrales son de una audacia que sorprende leídos desde el clero de la época. Sotomayor sostenía que los españoles habían hecho de una religión de amor y caridad "cómplice de las crueldades y asesinatos de una conquista bárbara y feroz". La conquista, por tanto, no había sido evangelización sino profanación del Evangelio; y la revolución independentista, lejos de contradecir la fe, la restauraba. De ahí se seguía el deber sacerdotal —formulado con toda literalidad— de "declararse enemigos de la tiranía española" y de "hacer conocer a los pueblos la justicia de la revolución" y defenderla perpetuamente.

Este movimiento retórico tiene una importancia que la palabra "catecismo" tiende a ocultar. Sotomayor no está redactando una proclama política ni un manifiesto: está inscribiendo la revolución en el género discursivo más estable, más reconocible y más reproducible de la cultura religiosa hispanoamericana. El feligrés que aprendía el catecismo de Astete estaba entrenado para memorizar respuestas breves a preguntas dogmáticas. El Catecismo de Sotomayor aprovechaba esa infraestructura pedagógica y devocional para hacer circular un contenido doctrinal nuevo con apariencia de continuidad formal. Era, en el sentido literal, teologización de la política; pero también, y esto importa igual, popularización sacramental de la Ilustración.

El Catecismo de 1814 y la disputa por el clero

Sotomayor no operaba en el vacío. El clero neogranadino estuvo profundamente dividido durante la Independencia, y la disputa no era menor: se trataba de definir quién hablaría en nombre de Dios en el momento de la ruptura. Del lado realista, el obispo de Popayán, Salvador Jiménez de Enciso, encarnaba con especial nitidez la posición contraria. Desde su diócesis del sur influyó decisivamente en las actitudes realistas de aquella región, articulando el argumento clásico del clero peninsular: la unidad estrecha entre Monarquía y Religión, la responsabilidad de los filósofos ilustrados en el desorden y el anticlericalismo, la necesidad de mantener el orden colonial como orden querido por Dios.

Del lado patriota, además de Sotomayor, figuraban clérigos de perfiles diversos. El fraile y periodista Diego Padilla puso la pluma al servicio de la causa; Pablo Francisco Plata, rector del Colegio Mayor de San Bartolomé y cura de la Catedral, firmó también el Acta de Independencia. Estos nombres no representaban a órdenes religiosas enteras ni permitían hablar de un clero patriota mayoritario: eran individualidades destacadas en un cuerpo eclesiástico dividido, muchas veces vacilante, y en el que el peso de la jerarquía episcopal tendía a inclinarse hacia el realismo o hacia la prudencia.

Dentro de ese mapa, la peculiaridad de Sotomayor consiste en haber producido un texto —no una sola homilía, no un artículo de gaceta— destinado a ser reproducido, memorizado y transmitido por la maquinaria parroquial. Otros clérigos patriotas escribieron en periódicos como el Semanario de la Nueva Granada o El Argos Americano; algunos participaron activamente en la formulación de proclamas y actas. Pero el Catecismo aspiraba a algo distinto: penetrar la instrucción religiosa cotidiana. Esa ambición, más que su tono radical, es lo que hace del texto de 1814 una pieza singular en el corpus doctrinal del independentismo neogranadino.

Conviene, sin embargo, poner esa singularidad en su medida exacta. El Catecismo llega tres años después del Acta que Sotomayor había firmado. No inaugura la ruptura política: la sanciona teológicamente cuando ya está en curso y cuando comienza a necesitar justificaciones más profundas ante una feligresía dividida y ante la amenaza creciente de la reconquista. Sotomayor no crea el proceso independentista cartagenero; lo dota, en un momento crítico, de un lenguaje que le permite anclarse en la conciencia popular. Su aportación no es la de un ideólogo fundacional sino la de un traductor doctrinal, y es esa función traductora —irreemplazable, porque ningún otro clérigo la ejerció con igual eficacia— la que explica su centralidad.

La operación tuvo, además, una dimensión política inmediata que suele pasarse por alto. Al presentar el ejercicio patriota del ministerio sacerdotal como conforme —y no contrario— a la vocación cristiana, Sotomayor le arrebataba al clero realista el monopolio de la ortodoxia. La religión, que el realismo empleaba para condenar la revolución, quedaba disponible para bendecirla. Esa disputa por el sentido de la fe fue tan importante como las batallas militares para el desenlace del proceso; y aunque la mayoría del clero no se inclinara por la causa americana, el trabajo de figuras como Sotomayor impidió que el bando realista se apoderase del terreno simbólico sin resistencia.

Logias, redacciones y familias del bajo Magdalena

La imagen de Sotomayor como clérigo aislado en su celda parroquial no resiste el examen. Sus vínculos con las primeras logias masónicas lo insertan en una sociabilidad ilustrada que compartía con criollos, militares y comerciantes de la burguesía cartagenera. Esa sociabilidad no era exclusiva de un bando: la pertenencia a logias era, en aquellos años, algo extendido entre quienes participaban en la causa independentista, aunque no cabe erigirla en condición necesaria ni en clave explicativa única.

En ese circuito confluían nombres que reaparecerían en momentos decisivos. El presbítero Juan Nepomuceno Azuero Plata, otro clérigo masón, ganaría mayor figuración pública en la década siguiente como miembro del Congreso y promotor de la ley de patronato eclesiástico de 1824, que buscaba subordinar la Iglesia a la autoridad del Estado republicano. El mismo Azuero Plata aparece asociado, en las gestiones del veinte, a la resolución institucional del debate sobre el patronato que el Catecismo de Sotomayor había, a su manera, contribuido a abrir al legitimar la intervención sacerdotal en la política republicana.

En Cartagena, Sotomayor se movía entre firmantes del Acta con experiencia previa de acción pública. Uno de ellos —principal promotor del movimiento independentista tras su retorno a la ciudad— había colaborado en la redacción del Semanario de la Nueva Granada y de El Argos Americano, las dos publicaciones que dieron forma discursiva a la insurgencia neogranadina. Los hermanos Gutiérrez de Piñeres aportaban el ala momposina radical. Manuel Rodríguez Torices, José Fernández Madrid, Germán Gutiérrez de Piñeres y el propio Sotomayor componían un grupo donde el clero, el foro y el comercio se combinaban en proporciones cambiantes.

La red no era una vanguardia unificada por un programa común de soberanía popular. Era más bien una constelación de sensibilidades convergentes —radicales frente al centralismo santafereño, abiertas a la participación de castas y pardos, ilustradas en sus lecturas y católicas en su cultura— que se encontraron en Cartagena porque Cartagena, por su composición social y su tradición autonomista, permitía ese encuentro. Sotomayor era en esa red la voz eclesiástica que garantizaba —no sin controversia interna— que la ruptura no se leyera como apostasía.

1815: el descenso al infierno

La suerte del proyecto cartagenero se decidió entre agosto y diciembre de 1815. Pablo Morillo, al frente del ejército expedicionario español enviado para reconquistar la América continental, cercó la ciudad durante aproximadamente cien días. La resistencia fue heroica en un sentido casi terrible: más de un tercio de la población de Cartagena murió durante el sitio, principalmente por hambre y epidemias. Cuando las tropas realistas entraron el 6 de diciembre, encontraron cadáveres en las calles, ruina generalizada y una ciudad devastada por el hambre y la peste. Las bajas realistas no fueron menores: 3.125 muertos y otros 3.000 enfermos, un costo que revela la magnitud del enfrentamiento.

Antes del cerco español, Cartagena ya había sido debilitada por sitios previos impuestos desde el propio bando patriota: primero por Manuel del Castillo y Rada, luego por Simón Bolívar, en el marco de las guerras civiles que fracturaron la Primera República. Aquellas disputas internas —el conflicto entre Bolívar y las autoridades de Cartagena, la desconfianza entre centralistas y federalistas, las rivalidades entre facciones locales— impidieron una defensa coordinada y contribuyeron a crear las condiciones que hicieron posible la victoria de Morillo. El fracaso de la Primera República fue, primero, un fracaso político de sus élites, y solo después una derrota militar.

En medio del colapso, un grupo de patriotas —pardos y blancos, mezclados en el desastre como no lo habían estado del todo en el proyecto— logró escapar por mar antes de la rendición. Zarparon en trece barcos corsarios; algunos encontraron refugio en Haití, la república negra que ya había ofrecido asilo y apoyo a Bolívar. Entre los que se salvaron por rutas diversas figuraba Gabriel Gutiérrez de Piñeres, que se encontraba en Jamaica durante la conquista de Morillo y que después acompañaría a Bolívar en la reconquista de la Nueva Granada, hasta caer combatiendo en Barcelona, Venezuela.

Los que no huyeron pagaron caro. Bajo el dominio realista instalado en 1816, la maquinaria del Régimen del Terror ejecutó a la mayoría de los líderes independentistas neogranadinos: Camilo Torres, Francisco José de Caldas, Jorge Tadeo Lozano, José María Carbonell. En Cartagena, nueve prominentes criollos —entre ellos José María García de Toledo, uno de los rostros civiles de la Primera República— fueron ejecutados por el gobierno español tras la reconquista de la plaza. El costo humano de haber firmado, escrito, hablado y organizado se cobró en fusilamientos sistemáticos que buscaban decapitar a la élite patriota.

La trayectoria de Sotomayor durante el sitio y sus consecuencias inmediatas queda en penumbra. Lo que sí puede afirmarse es que, a diferencia de los mártires civiles ejecutados en Bogotá y Cartagena, Sotomayor no fue fusilado. La condición clerical —incluso para un firmante del Acta y autor del Catecismo— ofrecía márgenes de negociación institucional que no tenían los abogados y comerciantes patriotas. La Iglesia, incluso en momentos de guerra abierta, seguía siendo una jurisdicción con la que la Corona debía tratar. Que Sotomayor haya llegado con vida a la restauración republicana es un dato que dice tanto sobre las asimetrías del poder colonial como sobre su propia capacidad de maniobra.

El episcopado: legitimar la república que ayudó a fundar

La segunda vida de Sotomayor comienza cuando la primera parecía haber terminado. Restablecida la independencia tras la campaña libertadora de 1819 y consolidada la República de Colombia bajo Bolívar y Santander, la Iglesia neogranadina afrontó el problema estructural de su relación con el nuevo Estado. La diócesis de Cartagena estaba entonces ocupada por fray Gregorio José Rodríguez, benedictino. La sede acabaría siendo entregada a Sotomayor, y su ascenso al episcopado de Cartagena cierra el arco biográfico con una simetría inquietante: el cura que en 1811 había firmado la independencia de la provincia se convertía, tres lustros después, en el pastor de esa misma provincia bajo régimen republicano.

El contexto de ese ascenso no fue tranquilo. El papa Pío VII había publicado en 1814 un documento pontificio que exhortaba a los hispanoamericanos a la obediencia al gobierno español, en abierta contradicción con la línea política de los patriotas. Fue necesaria una gestión diplomática paciente para invertir ese punto de partida. Bolívar y, después, la administración de Santander presionaron ante la Santa Sede el reconocimiento de la Gran Colombia como jurisdicción religiosa autónoma. Los papas León XII y Pío VIII terminaron por conceder la creación de un episcopado nacional independiente de la Corona española. El reconocimiento formal de la Santa Sede a la independencia de Nueva Granada llegó el 26 de noviembre —tras la respuesta pontificia del 3 de octubre a una carta del general Santander—, con la designación del primer internuncio y el inicio de las relaciones diplomáticas.

Sotomayor ejerció su episcopado dentro de ese marco. Las constituciones de la primera mitad del siglo XIX —notablemente las de 1832 y 1843— consagraron el confesionalismo católico del Estado: el gobierno debía proteger la religión católica y no tolerar el culto público de otras religiones, todo ello bajo un régimen de patronato que reclamaba para la república prerrogativas análogas a las que antes había ejercido la Corona. Esta continuidad institucional, disfrazada de ruptura, es una de las paradojas más profundas de la Independencia neogranadina. Los mismos hombres que habían combatido el absolutismo peninsular reprodujeron sobre la Iglesia mecanismos regalistas similares a los borbónicos.

Sotomayor no impugnó esa reproducción. La autoridad de obispos y curas era casi universalmente aceptada por el pueblo en contraste con la distancia percibida hacia los nuevos gobernantes republicanos, y esa autoridad convertía al poder eclesiástico en un factor político que las élites buscaron controlar. El obispo de Cartagena administró su diócesis en un país donde la mayoría social seguía siendo católica, donde los conflictos entre patronato republicano y jerarquía eclesiástica se acumulaban, y donde el clero mismo se dividía entre quienes aceptaban la subordinación al Estado —a veces por conveniencia, a veces por convicción liberalizadora— y quienes la resistían en nombre de la libertad de la Iglesia.

La ley del 27 de mayo de 1851 sobre elección popular de curas —posterior a la muerte de Sotomayor en 1849, pero anunciada por las tensiones acumuladas de las décadas previas— provocaría el destierro del arzobispo Manuel José Mosquera de Bogotá junto con los obispos de Cartagena y Pamplona, y originaría un cisma en Antioquia al año siguiente. Sotomayor no vivió para enfrentar esa crisis, pero sí gobernó una diócesis atravesada por sus prolegómenos: las disputas por diezmos, fueros y jurisdicciones que definirían la política eclesiástica del medio siglo.

Contradicciones de un ministerio

Aquí el retrato debe volverse riguroso. Sotomayor pasó del Catecismo de 1814 —donde el sacerdote patriota era enemigo de la tiranía y agente de la revolución— al episcopado bajo un patronato republicano que replicaba las lógicas de control estatal sobre la Iglesia. No hubo escándalo doctrinal en ese tránsito, pero sí una tensión que conviene nombrar. El clérigo que había recodificado la doctrina para legitimar la ruptura política se convirtió, sin ruptura visible, en administrador de una Iglesia sometida al Estado nuevo del mismo modo que antes lo había estado al Estado viejo.

Esta continuidad puede leerse de dos maneras, y la biografía honesta debe sostener las dos a la vez. Por un lado, revela una lógica de negociación y supervivencia institucional: un clérigo que radicalizó su discurso en el momento de máxima presión patriota, cuando la República de Cartagena necesitaba justificaciones teológicas urgentes, y que luego capitalizó ese capital político para ascender al episcopado bajo el régimen que había ayudado a legitimar. Por otro, muestra la coherencia de una posición que nunca fue anticlerical sino patriótico-eclesiástica: Sotomayor no quería una Iglesia libre del Estado sino una Iglesia patriota dentro de un Estado patriota, y la república confesional le ofrecía exactamente eso.

Su vinculación previa a las logias masónicas añade un matiz irresuelto. En una época en que el clero enemigo de la independencia y algunos criollos emprendían una oposición virulenta contra las logias, acusándolas de propagar ideas heréticas y ateas —oposición que hacia mediados de la década de 1820 alcanzaría particular intensidad—, Sotomayor encarna la coexistencia no sintetizada de dos universos que la retórica de época preferiría enemigos: el altar y la escuadra. Esa coexistencia, sin necesidad de conflicto explícito, fue una posibilidad real dentro del clero neogranadino, y su caso lo demuestra.

El catecismo como forma política

Sotomayor murió en 1849, en el umbral del giro liberal radical que iba a transformar las relaciones Iglesia-Estado en Colombia durante las dos décadas siguientes. No alcanzó a ver las reformas de mediados de siglo —la abolición del fuero eclesiástico, la tuición de cultos, la desamortización de bienes de manos muertas— que enfrentarían a la Iglesia con el Estado republicano de manera abierta. Pero la lógica de esos conflictos ya estaba inscrita en el proceso que él había ayudado a inaugurar: si la Iglesia había sido patriotizada, entonces la República podía reclamar sobre ella la autoridad que antes ejercía la Corona; y si el clero podía ser voz de la revolución, también podía ser objeto de reforma revolucionaria.

Su Catecismo de 1814 quedó como un documento singular en la historia doctrinal del independentismo hispanoamericano. Otros textos catequísticos con función política circularon en distintos puntos del continente durante esos años, y el género —preguntas y respuestas de tono didáctico— era reconocible en toda América hispana. Pero el de Sotomayor combinó de manera particular tres elementos: la denuncia frontal de la conquista como profanación de la religión, la formulación del deber sacerdotal de tomar partido por la revolución, y la inscripción de todo ello en un formato pedagógico destinado a la instrucción popular. Que un obispo posterior no reeditara sus posiciones más radicales, o las modulara al ritmo de las nuevas necesidades institucionales, no invalida la operación de 1814: la revela, precisamente, como operación —histórica, situada, funcional a un momento— y no como profesión de fe eterna.

La historiografía posterior tendió a incomodarse con la figura. Los relatos católicos tradicionales prefirieron subrayar su episcopado y suavizar el radicalismo del Catecismo; los relatos republicanos, al revés, celebraron la firma del Acta y minimizaron su carrera eclesiástica bajo patronato. Ninguna de las dos versiones capta lo que Sotomayor efectivamente fue: un clérigo criollo que operó en el punto de intersección entre catolicismo institucional e Ilustración radical, y que hizo de esa intersección el lugar desde el cual traducir la revolución al idioma que su feligresía sabía leer. Fue esa traducción, más que ninguna otra cosa, lo que hizo que Cartagena tuviera en 1811 no solo un Acta sino un cura que la firmara, y que la joven república neogranadina tuviera, después, un obispo que la reconociera como suya.

En el Museo Nacional de Bogotá reposa el original del Acta del 11 de noviembre de 1811. En ese pergamino, entre las firmas de comerciantes, abogados y militares, está la de un cura de Mompox que después sería obispo de Cartagena. Es una firma pequeña, en tinta que el tiempo ha ido oscureciendo. Pero fue la que permitió, en el momento decisivo, que la ruptura política no fuera para su feligresía —y por tanto tampoco para la historia posterior— una simple sedición contra el rey, sino algo más grande y más difícil de deshacer: un acto que la religión misma podía bendecir.