Los palenques cimarrones y el primer autogobierno en la Nueva Granada

¿Fueron los palenques cimarrones el primer autogobierno moderno en la Nueva Granada?

Entre 1530 y 1851, mientras la corona española administraba virreinatos y las élites criollas construían capitales letradas, cientos de africanos y afrodescendientes esclavizados se fugaron a los manglares del Caribe, a las serranías del Patía y a las ciénagas del San Jorge, y allí levantaron aldeas fortificadas con jefatura propia, cabildos electivos, economía autónoma y capacidad de negociar tratados con la corona. Se llamaron palenques. El más célebre —San Basilio, en los Montes de María— obtuvo por capitulación con el obispo de Cartagena el derecho a existir bajo ley propia, y sigue en pie, con lengua distinta al español, más de cuatro siglos después. La pregunta, entonces, es doble: ¿pueden esas comunidades leerse como el primer autogobierno moderno en suelo neogranadino? Y si la respuesta es sí, ¿por qué la historia oficial esperó hasta 1991 para reconocerlo?

La historiografía canónica colombiana fechó el nacimiento de la nación en el cabildo abierto del 20 de julio de 1810 y en los actos de independencia de las juntas criollas. Ese relato tiene un supuesto no discutido: que el primer sujeto político moderno del territorio fue el vecino letrado de Santafé, Cartagena o Popayán, y que antes de 1810 solo hubo administración colonial. Si se acepta que los palenques —con territorio delimitado, autoridad electiva, capacidad diplomática y liturgia propia— fueron formas sostenidas de autogobierno anteriores en dos siglos a las juntas criollas, la cronología política del país cambia de eje. No es una precisión erudita. Es decidir si el primer experimento de soberanía en el actual territorio colombiano fue criollo o cimarrón, letrado u oral, andino o anfibio, blanco o negro. La pregunta pesa también hacia adelante: la Constitución de 1991 y la Ley 70 de 1993 reconocieron por primera vez, en términos jurídicos, la existencia de comunidades negras con derecho a la propiedad colectiva de sus territorios ancestrales, y ese reconocimiento se hizo posible porque un movimiento afrocolombiano reivindicó la memoria del cimarronaje como fundamento de su presencia territorial. Sin palenques históricos no había Ley 70. Y sin Ley 70 sigue siendo posible narrar la nación como si allí nunca hubiera habido sino haciendas, cuadrillas mineras y una masa esclava sin voz.

Dos ejes se enredan cada vez que se discute el estatuto de los palenques, y conviene desenredarlos antes de mirar la evidencia. El primero es institucional. ¿Fueron los palenques Estados en pequeño, con soberanía propiamente dicha, o refugios coyunturales cuya duración se explica por la geografía inaccesible y la debilidad logística de la administración colonial? Quien enfatiza lo primero señala la existencia de cabildos, elecciones por mérito, tratados formales, títulos como el de rey del arcabuco que Domingo Biohó ostentó en Matuna. Quien enfatiza lo segundo apunta a que Matuna fue reducido militarmente, El Castigo destruido en 1745 por la expedición de Juan Álvarez y Tomás Hurtado, y que San Basilio sobrevivió solo porque capituló bajo condiciones impuestas por el obispado. La soberanía cimarrona, en esta segunda lectura, sería más una situación de hecho que una institución.

El segundo eje es genealógico. ¿Los palenques son un fenómeno regional aislado o nodos locales de un archipiélago mayor —el Atlántico negro— que incluye los quilombos brasileños (Palmares en primer lugar), los cimarrones jamaicanos del Cockpit Country y los negros de Esmeraldas en el actual Ecuador? La disputa es menos de evidencia que de escala interpretativa. Leer a Matuna en solitario permite tratarla como excepción folklórica; leerla junto a Palmares obliga a admitir que en toda América tropical, entre los siglos XVI y XVIII, se ensayaba simultáneamente una forma política afrodescendiente que la historiografía nacional de cada país prefirió no ver como matriz.

Un tercer eje, más silencioso, atraviesa a los dos anteriores: el de la matriz cultural. Si los palenques costeños del bajo Magdalena y la depresión momposina se instalaron sobre un territorio que la cultura zenú había modelado durante siglos con canales y camellones, y si allí se cruzaron poblaciones africanas fugitivas con remanentes indígenas y con la ecología anfibia de ciénagas y marjales, entonces la llamada "cultura anfibia" costeña —esa forma de vida sobre el agua que Fals Borda documentó en Mompox y erigió en clave interpretativa de toda la región— no es una supervivencia indígena decorada con tambores africanos, ni un injerto africano sobre sustrato zenú, sino el producto de un encuentro forzado por el cimarronaje. Fals Borda leyó la vida anfibia como sedimentación histórica; lo que la evidencia palenquera añade es el nombre del sedimentador. La cumbia, la champeta antigua, los cantos de vaquería, la funebria del lumbalú palenquero: nada de eso se explica por una sola herencia.

La secuencia se reconstruye con precisión razonable. Hacia finales del siglo XVI, el colapso demográfico indígena en la provincia de Cartagena hizo insostenible la producción minera, agrícola y de transporte fluvial con la fuerza de trabajo nativa. La corona intensificó la trata: Cartagena se volvió, por décadas, el mayor puerto negrero del norte de Suramérica, y el comercio de esclavos se convirtió en el más lucrativo del circuito. Los cargamentos llegaban con abrumadora mayoría masculina —en nueve haciendas de la provincia de Cartagena estudiadas entre 1633 y 1724 había cinco hombres por cada mujer, y los menores de quince años no alcanzaban el cinco por ciento de la población esclava—, lo que impedía la autorreproducción demográfica y obligaba a reponer mediante trata continua.

En ese contexto llegó a Cartagena Domingo Biohó, africano cuya biografía anterior sigue siendo elusiva pero cuya actuación colonial está documentada. Entre 1599 y 1621, con la fuga desde Cartagena y la fundación del palenque de Matuna en los manglares próximos a la ciudad, Biohó organizó lo que las autoridades españolas terminarían llamando, con incomodidad terminológica reveladora, un rey: fue proclamado rey del arcabuco en cabildo palenquero, la autoridad interna se elegía por mérito y servicio, y desde el palenque operaba una red de espías —esclavos que no habían huido pero mantenían lealtad al cimarronaje— colocados en haciendas, puerto y trapiches. Esa articulación entre un núcleo territorial fortificado y una periferia informante en la propia Cartagena es lo que distingue a Matuna de una simple partida de fugitivos: una forma política, aunque precaria.

La Matuna de Biohó fue finalmente reducida, y el líder ejecutado, pero el patrón se reprodujo. En la Depresión Momposina —esa red de ríos, caños y ciénagas donde el Cauca, el San Jorge y el Magdalena se entrelazan— surgieron entre los siglos XVI y XVIII numerosos palenques, alimentados por fugas continuas desde las minas del norte de Antioquia. La zona seguía siendo, un siglo después de Biohó, un territorio de refugio: hacia la década de 1770, los pantanos de Matuna y la serranía de María albergaban todavía pequeños grupos de fugitivos que vivían de la pesca y de cultivos menores, y hostigaban haciendas vecinas, aunque ya sin el estatus de comunidad autónoma. La red fluvial funcionaba como una geografía de fuga tan efectiva como la de los mocambos brasileños, y en Uré, sobre el San Jorge, y en los palenques al sur de Mompox, el patrón se repetía con variaciones. La supervivencia de estos asentamientos hasta bien entrado el siglo XVIII no puede atribuirse a un solo factor. La geografía cuenta —bosques densos, pantanos, serranías que hacían inviable la logística militar española—, pero también cuenta la reiterada incapacidad, o desinterés, de una administración colonial que en 1619 declaró libres a algunos grupos cimarrones y les asignó tierras, y a fines del siglo XVII ordenó su exterminio total, alternando entre la negociación y el aniquilamiento sin que ninguna política se sostuviera con continuidad.

El caso más elocuente de esa alternancia es San Basilio. Fundado a comienzos del siglo XVII y engrosado durante décadas por fugas sucesivas, resistió repetidas expediciones militares —causando bajas entre sus perseguidores, incluidos algunos de sus propios amos— hasta que la corona optó por capitular. La negociación se gestionó a través del obispado de Cartagena y culminó en un pacto que autorizó a los palenqueros a establecerse en la falda de los Montes de María bajo ciertas condiciones. San Basilio no fue conquistado ni exterminado: fue reconocido, en los términos que la corona pudo imponer, como comunidad diferenciada con derecho a existir. Es lo más cerca que estuvo la administración colonial de admitir formalmente una soberanía subalterna en su propio territorio.

En el suroccidente, el patrón se reconfiguró en clave minera. El auge de la extracción aurífera en Barbacoas e Iscuandé durante el siglo XVIII se apoyó en cuadrillas de decenas o cientos de esclavos, y de esas cuadrillas se desprendieron los fugados que poblaron el valle del Patía. Allí surgieron al menos dos palenques —el más conocido, El Castigo, en la serranía entre Pasto y Popayán—, cuya inaccesibilidad hizo fracasar los intentos de negociación de la Real Audiencia de Quito y obligó finalmente a la expedición militar de 1745, al mando de Juan Álvarez y Tomás Hurtado, que lo destruyó. Pero la destrucción de El Castigo no significó el fin del cimarronaje patiano. Familias afrodescendientes se apropiaron entonces de predios vacíos entre haciendas, mediante platanares y pequeñas parcelas domésticas al margen de las grandes propiedades o a orillas de los ríos, y consolidaron una geografía social negra en el Cauca y Nariño que llegó intacta al siglo XX y de la que hoy dependen las reivindicaciones territoriales del Pacífico sur.

¿Fueron entonces los palenques neogranadinos el primer experimento sostenido de autogobierno en el territorio que hoy es Colombia? La evidencia empuja hacia el sí, y reposa sobre cuatro órdenes entrelazados. Tuvieron, para empezar, territorio delimitado: Matuna, San Basilio, El Castigo, los palenques momposinos y del San Jorge ocuparon áreas específicas —manglares, serranías, pantanos, cabeceras fluviales— defendidas militarmente y reconocidas como tales por la propia administración colonial. Sobre ese territorio operaron instituciones políticas propias. El cabildo palenquero de Matuna elegía a sus autoridades por mérito y servicio. El título de rey del arcabuco no era una imitación decorativa, sino la designación de una jefatura militar y política reconocida internamente. En San Basilio se conserva memoria de una organización social que se transformó, al cesar el cimarronaje formal, en las estructuras rituales y comunitarias que aún hoy sostienen la comunidad.

Ejercieron, además, capacidad diplomática. En 1619 algunos grupos cimarrones fueron declarados libres por la corona y recibieron tierras. La capitulación de San Basilio gestionada a través del obispo Cassiani es un tratado en toda regla, con obligaciones recíprocas. La Real Audiencia de Quito intentó reiteradamente negociar con El Castigo antes de recurrir a la fuerza. La corona, en la práctica, trataba a los palenques como interlocutores políticos aunque en la retórica los llamara focos de sedición. Y produjeron liturgia y lengua propias. San Basilio desarrolló un idioma criollo distinto al español, rituales funerarios con roles sagrados femeninos, cantos, danzas y prácticas médicas resultado de la coalescencia de personas provenientes de diversas regiones africanas. Una comunidad que produce lengua propia no es un refugio: es una sociedad.

Ahora bien, ¿fue esta una soberanía comparable a la de un Estado? Fue estructuralmente frágil, y ignorar la fragilidad sería tan falso como negar la soberanía. Matuna fue reducido y su líder ejecutado. El Castigo fue destruido militarmente en 1745. San Basilio sobrevivió solo porque negoció bajo condiciones coloniales. Los pantanos de Matuna, hacia 1770, albergaban ya solo grupos dispersos sin estatus autónomo. La soberanía cimarrona nunca fue conquistada de manera permanente: fue arrancada, palenque por palenque, a los márgenes que la geografía y la debilidad logística del imperio permitieron. Fue una soberanía de facto, precaria, discontinua, geográficamente confinada. Pero fue soberanía, y precedió en dos siglos a cualquier forma criolla comparable.

¿Por qué, entonces, tardó tres siglos en incorporarse al relato nacional? La respuesta más honesta es que no fue omisión: fue operación. La historia oficial republicana se construyó desde el mismo estrato letrado que había sido, en la colonia, propietario de esclavos, cuadrillero minero, hacendado del Cauca o del valle del Patía. Ese estrato hizo su independencia en 1810 y escribió su historia después. Reconocer que los primeros autogobiernos modernos del territorio habían sido negros y cimarrones implicaba admitir dos cosas insoportables para el monopolio criollo del relato fundacional: que la nación no comenzó con ellos, y que el sujeto político previo era precisamente el sujeto al que ellos habían esclavizado. Que Biohó gobernara en Matuna dos siglos antes de que Jaramillo Uribe redactara su capítulo sobre la sociedad colonial —y que ese capítulo pudiera escribirse casi sin mencionarlo— es una operación historiográfica, no un accidente de archivo. El silencio historiográfico sobre los palenques no fue descuido erudito; fue continuidad del orden social que la historiografía sirvió durante siglo y medio de vida republicana.

Los palenques, además, no fueron un fenómeno regional aislado. Fueron nodos del Atlántico negro. Palmares en Brasil, con casi un siglo de existencia hasta su destrucción en 1695; los cimarrones jamaicanos del Cockpit Country que arrancaron a la corona británica el tratado de 1739; los negros de Esmeraldas en el actual Ecuador; Matuna, San Basilio, El Castigo, los palenques del San Jorge y el Patía: entre los siglos XVI y XVIII, sobre toda la América tropical, se ensayó simultáneamente una forma política afrodescendiente cuya escala solo se percibe si se abandona el marco nacional. La historiografía colombiana leyó a Matuna como excepción folklórica porque leerla como nodo la obligaba a admitir que la nación era menos original de lo que su relato fundacional pretendía.

Y hay algo más. La matriz cultural que estos palenques ayudaron a fijar —esa vida anfibia que combina pesca, pequeño cultivo, movilidad sobre agua, calendario ritual con densa presencia femenina, música de tambor y voz— no es herencia indígena zenú apenas teñida de África, ni tampoco una supervivencia africana pura sobre suelo americano. Es el resultado del encuentro que el cimarronaje forzó: africanos fugitivos que llegaron a los mismos manglares y ciénagas que la cultura zenú había modelado durante siglos, y que allí, con lo que traían y lo que encontraron, fabricaron una forma de habitar el trópico húmedo. La cumbia, cuyos primeros escenarios documentados son precisamente la zona del bajo Magdalena y la Depresión Momposina —donde florecieron los palenques—, es una de las señales visibles de esa coalescencia. Las formas políticas palenqueras fueron desmanteladas, capituladas o toleradas, pero la matriz cultural se filtró en la vida cotidiana de todo el Caribe interior colombiano y sobrevivió, subterránea, a la disolución formal del cimarronaje como institución.

Ese sustrato explica por qué el reconocimiento de 1991 fue posible. La Constitución de ese año incluyó el Artículo Transitorio 55, que ordenaba al Congreso reconocer a las comunidades negras rurales ribereñas del Pacífico el derecho a la propiedad colectiva sobre las tierras que ocupaban. La Ley 70 de 1993, con su Decreto reglamentario 1745 de 1995, materializó ese reconocimiento en la figura del consejo comunitario. Fue una restitución tardía y parcial, y —según le pareció a organizaciones como Cimarrón, excluida del proceso porque su marco de igualdad racial no encajaba con el modelo multicultural étnico-territorial que se impuso— una recodificación en lenguaje jurídico contemporáneo de demandas que apuntaban más lejos. La ley sigue sin reglamentarse en su totalidad. Pero fue, indiscutiblemente, el primer momento en que el Estado colombiano admitió que existía en su territorio una sociedad con derecho propio anterior a la república. Es decir: el primer momento en que la nación letrada reconoció que no era la primera.

Quedan, con todo, flancos abiertos. Uno es el peso relativo de la geografía frente a la institucionalidad: la supervivencia de los palenques dependió en buena medida de manglares, serranías y pantanos que hacían inviable la reducción militar sostenida, y la cronología misma sugiere una respuesta mixta —El Castigo fue destruido pese a su geografía cuando la corona movilizó fuerza suficiente en 1745; San Basilio sobrevivió porque la corona prefirió negociar antes que emprender otra expedición costosa—, pero el balance exacto entre agencia política e infraestructura ecológica sigue siendo objeto de discusión legítima. Otro flanco es el papel de las mujeres. El relato heroico del cimarronaje se organizó alrededor de figuras masculinas: Biohó, los líderes de El Castigo, los capitanes palenqueros. Pero en comunidades con proporción de cinco hombres por cada mujer, la simple continuidad demográfica dependía de una economía reproductiva y ritual femenina cuya arquitectura apenas comenzamos a entender. En San Basilio, las mujeres salen diariamente del poblado a vender ñame, arroz y yuca, y ocupan el centro sagrado de los rituales funerarios con cantos y danzas. Esa centralidad no es reciente. El borramiento operó en dos capas superpuestas: el monopolio criollo borró a los palenques, y el relato cimarrón heroico borró a las mujeres que los sostuvieron.

El último flanco es el más incómodo: la relación entre el reconocimiento de 1991 y la violencia posterior. La titulación colectiva de territorios ancestrales coincidió, en el Pacífico y en los Montes de María, con la expansión del conflicto armado hacia esos mismos territorios. En 2001, la vereda La Bonga, vinculada a San Basilio de Palenque, sufrió desplazamiento forzado. La hermana Yolanda Cerón, comprometida con las luchas territoriales del Pacífico, fue asesinada. Para muchos líderes afrocolombianos, la violencia contra sus comunidades después de 1991 no fue accidente: fue reacción a un reconocimiento que amenazaba con reordenar mapas de propiedad, poder y memoria. Si esa lectura es correcta —y la evidencia se acumula del lado de que lo es—, el ciclo abierto por Biohó en Matuna hacia 1599 aún no se ha cerrado. Los palenques siguen negociando su soberanía subalterna en los márgenes que la geografía y la debilidad del Estado permiten, y quienes hoy titulan un consejo comunitario en el San Juan o resisten un desalojo en los Montes de María están, sin saberlo o sabiéndolo perfectamente, dentro de la misma frase que empezó a escribirse en los manglares de Cartagena cuatro siglos atrás.