Yolanda Cerón Palacios

La hermana del Pacífico

Yolanda Cerón nació a comienzos de los años sesenta en Olaya Herrera, municipio ribereño del bajo Patía cuya cabecera, Bocas de Satinga, es uno de los puertos internos de la costa pacífica nariñense. Creció en la geografía que después recorrería como religiosa: la maraña de esteros, caños y manglares que comunican el río Patía con el Sanquianga y desembocan en el océano, un mundo de aldeas afrodescendientes vinculadas por lanchas y canoas, con una economía de subsistencia superpuesta a ciclos extractivos —oro, tagua, madera— que habían enriquecido a intermediarios foráneos sin dejar apenas infraestructura en las comunidades.

Ese origen ribereño explica algo que no es menor en su biografía: cuando años más tarde emprendió la divulgación de la Ley 70 navegando por caños y lagunas hasta caseríos donde la presencia estatal se reducía a una escuela intermitente, no llegaba como misionera del interior a un territorio ajeno, sino como mujer de la costa que conocía sus tiempos, sus fiestas, sus dialectos y sus formas de trabajo colectivo. Esa condición —ser del lugar y a la vez portadora de un lenguaje nuevo, el de los derechos étnicos— le permitió operar como traductora entre dos mundos que, sin mediación, difícilmente se habrían encontrado: el de la jurisprudencia constitucional bogotana y el de las comunidades ribereñas del Pacífico sur.

Formación laurita y vocación posconciliar

Cerón ingresó a la Congregación de Misioneras de María Inmaculada y Santa Catalina de Siena, fundada en 1914 por la Madre Laura Montoya Upegui en Antioquia con el propósito explícito de evangelizar a los pueblos indígenas y afrodescendientes de las periferias colombianas. Las lauritas —así se las conoce popularmente, por el nombre de su fundadora, canonizada en 2013— tenían para entonces una larga tradición de asentarse en territorios donde la Iglesia diocesana llegaba tarde o mal: Urabá, el Chocó, el San Jorge, la Loba y buena parte de la costa pacífica.

En las décadas de 1970 y 1980, esa congregación, como otras órdenes femeninas de misión, atravesó las tensiones que sacudieron al catolicismo latinoamericano tras el Concilio Vaticano II y las conferencias episcopales de Medellín (1968) y Puebla (1979). La Conferencia de Puebla, en particular, había reconocido dos elementos complementarios en el proceso de liberación: la liberación del pecado personal y social, y la liberación para el crecimiento progresivo del ser. Esa fórmula, que hoy suena abstracta, autorizó a religiosas y sacerdotes de base a salir del terreno estrictamente cultual para asumir tareas comunitarias: alfabetización, cooperativas, defensa de tierras, denuncia de abusos. Hermanas lauritas y catequistas destinadas al San Jorge y la Loba pusieron en práctica esa nueva pastoral social y experimentaron una incongruencia percibida entre "religión" y "cristianismo" en las regiones más atrasadas de su misión: el rito no bastaba donde faltaba la justicia.

Otras congregaciones —las Hermanas Redentoras, por ejemplo— llegaron al Pacífico compartiendo la vida material de las comunidades negras, reconociendo lo que llamaron una deuda histórica con ellas y adoptando una postura de respeto hacia sus caminos espirituales propios, incluidos los que la ortodoxia romana miraba con recelo. Ese giro pastoral —de la conversión a la mediación, de la doctrina al acompañamiento— es el contexto congregacional en el que se formó Yolanda Cerón. No fue una excentricidad individual: fue parte de una corriente institucional que, sin romper con Roma, redefinió qué significaba estar en misión.

Tumaco: llegada a la Pastoral Social

Tumaco, cabecera del segundo puerto del Pacífico colombiano, es una ciudad de islas conectadas al continente por un único puente sobre el estero, con una población mayoritariamente afrodescendiente y niveles de necesidades básicas insatisfechas entre los más altos del país. La diócesis de Tumaco, sufragánea de Popayán, había desarrollado desde los años ochenta una pastoral social atenta a las condiciones materiales de sus feligreses: la ciudad concentraba desempleo e informalidad portuaria, y un entorno rural donde los ciclos extractivos —oro y madera antes, palma africana desde los años setenta— convivían con una agricultura de pancoger y una pesca artesanal cada vez más precarizada.

En ese aparato diocesano se insertó Yolanda Cerón. La fecha exacta de su llegada a la Pastoral Social de Tumaco no consta con precisión, pero hacia comienzos de los años noventa ya la dirigía o coordinaba tareas fundamentales dentro de ella. Bajo los obispos que gobernaron la diócesis en el periodo —entre ellos Gustavo Girón Higuita y, más tarde, monseñor Jorge García Isaza— la Pastoral Social de Tumaco se convirtió en una de las estructuras más activas del Pacífico en el trabajo con comunidades negras, y Cerón fue su figura visible en el terreno.

Su labor combinaba tres registros que rara vez confluyen en una misma persona: el religioso, el organizativo y el jurídico. Celebraba y acompañaba la vida sacramental de las comunidades; formaba catequistas, líderes juveniles y comités parroquiales; y, sobre todo, trabajaba en la divulgación de derechos que apenas empezaban a existir para las comunidades negras de Colombia.

La Constitución del 91 y el artículo transitorio 55

Para entender la centralidad de Yolanda Cerón hay que detenerse un instante en el marco jurídico que ella se dedicó a traducir. La Constitución de 1991 rompió con la tradición unitaria y monocultural del régimen anterior y reconoció el carácter pluriétnico y multicultural de la nación. Entre sus disposiciones, un artículo transitorio —el 55— ordenó al Congreso expedir, dentro de dos años, una ley que reconociera a las comunidades negras que habían venido ocupando tierras baldías en las zonas ribereñas de los ríos de la cuenca del Pacífico, de acuerdo con sus prácticas tradicionales de producción, el derecho a la propiedad colectiva sobre esas tierras.

Ese artículo fue desarrollado por la Ley 70 de 1993, que además de la titulación colectiva contempló mecanismos de participación, protección de la identidad cultural y derechos económicos y sociales. Su reglamentación específica para la titulación llegó con el Decreto 1745 de 1995, que fijó los requisitos y procedimientos para constituir consejos comunitarios y titular territorios ancestrales. La cadena normativa completa —artículo transitorio, ley marco, decreto reglamentario— tomó por tanto cuatro años, y otros tantos requirió que empezara a producir titulaciones efectivas.

El problema práctico, sin embargo, era enorme. Las comunidades destinatarias vivían dispersas en ríos de difícil acceso, muchas sin escolarización formal, sin registros catastrales de sus veredas, sin experiencia jurídica previa y sin abogados. Constituir un consejo comunitario exigía delimitar territorio, censar población, redactar estatutos, sostener asambleas, presentar solicitudes ante el Incora (después Incoder) y sortear objeciones de terceros con títulos individuales o de empresas. Sin mediadores capaces de traducir la ley al lenguaje de las asambleas comunitarias, y de traducir las asambleas al lenguaje jurídico de los expedientes, la Ley 70 corría el riesgo de quedar en letra muerta.

En Nariño, esa mediación la asumió primero la Iglesia Católica —Cerón a la cabeza— y luego, ya avanzada la década, la organización etnicoterritorial Palenque Regional Nariño, con la que la Pastoral Social trabajó en articulación estrecha.

La cartilla y los caños

De ese trabajo hay una imagen que quedó fijada en la memoria de los líderes afronariñenses: la hermana Yolanda navegando por caños, lagunas y esteros, con una cartilla que ella misma había escrito para explicar la Ley 70, deteniéndose en aldeas y caseríos ribereños para reunir a la gente en la escuela, en el atrio, en la caseta comunal, y leer con ellos, artículo por artículo, qué decía la nueva legislación.

La cartilla no era un opúsculo académico. Estaba redactada en un registro accesible, con ejemplos concretos: qué era un consejo comunitario, cómo se constituía, qué diferencia había entre una escritura individual y un título colectivo, qué protecciones ofrecía la ley frente a compras irregulares de terrenos, qué derechos tenían las comunidades sobre el subsuelo, los recursos hídricos y los bosques. Fue bien recibida por las comunidades, que reconocían en Cerón no a una funcionaria del Estado —figura desconocida o ausente en esas riberas— sino a una religiosa de la costa que hablaba su misma lengua.

La Iglesia y el Palenque, actuando en tándem, hicieron llegar el contenido del artículo transitorio 55 y de la Ley 70 a prácticamente todas las comunidades rurales ribereñas de Nariño, y acompañaron la conformación de consejos comunitarios y organizaciones campesinas. Cerón no trabajó sola: junto a ella hubo líderes campesinos negros, entre ellos Francisco Hurtado, primer representante legal del Consejo Comunitario Alto Mira y Frontera, que hicieron esa misma labor en la zona sur del municipio de Tumaco.

El caso de Alto Mira y Frontera

La eficacia de esa mediación se ve mejor en un caso concreto. Francisco Hurtado, en su calidad de representante legal del Consejo Comunitario Alto Mira y Frontera, denunció la ocupación de mala fe de aproximadamente 800 hectáreas del territorio ancestral por parte de la empresa Palmeiras S.A., propiedad de los hermanos Jorge y Carlos Corredor. La disputa involucró incluso a una funcionaria del Banco Agrario en Tumaco, que intervino para frenar la resolución de titulación colectiva hasta que la situación de esas hectáreas quedara resuelta. Hurtado ganó el pleito.

Y luego fue asesinado. El 15 de febrero de 1997, hombres armados lo mataron y dejaron sobre su cuerpo un letrero manuscrito: "Pa que no sigas jodiendo con tu cuento de tu Ley 70". No era un mensaje cifrado: era una declaración pública del móvil. La violencia contra los mediadores del derecho étnico-territorial en el Pacífico nariñense operaba con esa franqueza atroz.

El caso Hurtado enseña algo imprescindible para leer el asesinato posterior de Cerón: cada vez que la Ley 70 producía un resultado material —una titulación efectiva, una demanda ganada contra una agroindustria, una comunidad organizada capaz de oponerse a un negocio— la respuesta de los intereses afectados no fue el litigio ni la negociación, sino el homicidio selectivo. El derecho étnico funcionaba, y precisamente por eso se lo combatía por fuera del derecho.

El financiamiento internacional y la irrupción del BLS

A mediados de los años noventa, el Banco Mundial y otras instituciones internacionales destinaron 65 millones de dólares al registro y titulación de territorios de comunidades minoritarias en la costa pacífica colombiana. Ese apoyo permitió, en el conjunto del Pacífico, titular colectivamente unas 2,36 millones de hectáreas para 497 comunidades negras. Fue el mayor proceso de reconocimiento territorial étnico de la historia reciente del país, y una parte no menor de él ocurrió en Nariño con el acompañamiento directo de la Pastoral Social de Tumaco.

Pero el mismo tramo temporal en que la titulación se aceleraba coincidió con la llegada del conflicto armado a un territorio que hasta entonces había estado relativamente al margen. Desde finales de los años noventa, el Pacífico nariñense se llenó de cultivos de coca traídos desde el centro del país y desde otras regiones cocaleras. A la región llegaron personas de Antioquia y del interior interesadas en apropiarse de terrenos y montar producción y procesamiento de narcóticos. La geografía de Tumaco —puerto insular, comunicación fluvial, salida oceánica— se convirtió en un activo estratégico: quien controlara el único puente que conecta la ciudad con el continente, y quien controlara el precio del combustible para las lanchas, controlaba una parte sustantiva de la cadena cocalera.

En ese escenario, el Bloque Libertadores del Sur (BLS) —creado a partir de 1999 por los hermanos Castaño como parte del plan de expansión de las AUC hacia el sur del país, y adscrito al Bloque Central Bolívar— irrumpió en el Pacífico nariñense bajo el mando de alias 'Pablo Sevillano', identificado como Guillermo Pérez Alzate. El BLS se organizó en torno a tres frentes en Nariño y desplegó una violencia particularmente intensa entre 2001 y 2003, con al menos 15 masacres y 121 muertes atribuidas. Aunque su discurso público era contrainsurgente, el designio real de la estructura era la expansión y consolidación del negocio del narcotráfico, aprovechando el clúster cocalero en el que la costa se estaba convirtiendo.

El BLS chocó desde el principio con lo que encontró: una comunidad étnica organizada, con mecanismos propios de gobierno, una historia larga de luchas por la autonomía y, sobre todo, un cuerpo de líderes —religiosos, campesinos, representantes de consejos comunitarios— capaces de articular resistencia jurídica y política a la lógica del despojo. Nunca logró transformar su dominio militar en dominio político y social efectivo.

El asesinato

El 19 de septiembre de 2001, hombres del Bloque Libertadores del Sur asesinaron a Yolanda Cerón en Tumaco. Tenía alrededor de 39 años. El crimen ocurrió a plena luz del día, en una ciudad donde el paramilitarismo ya operaba con impunidad casi total y donde la Pastoral Social se había convertido en uno de los pocos espacios institucionales de denuncia de la violencia y de acompañamiento a las víctimas.

Su labor específica —divulgación de la Ley 70, apoyo a la constitución de consejos comunitarios, denuncia de atropellos contra la población civil— era conocida en toda la costa. La misma labor por la que Francisco Hurtado había sido asesinado cuatro años antes, con el letrero explícito sobre su cuerpo. En el caso Cerón no hubo mensaje escrito, pero el paralelismo con Hurtado —líder territorial negro asesinado por difundir la Ley 70— y el reconocimiento posterior de responsabilidades ante la Comisión de la Verdad convergen en la misma dirección: fue eliminada por lo que hacía, no por lo que era.

Décadas de historia colombiana han enseñado a distinguir, en los homicidios políticos, la lógica simbólica de la lógica funcional. Cerón no fue asesinada porque fuera religiosa, ni porque fuera activista en abstracto: fue asesinada porque su función específica —traducir el lenguaje pastoral posconciliar en organización etnicoterritorial concreta— producía un efecto material demostrable. Comunidades que antes carecían de herramientas jurídicas para defender su territorio las adquirían con ella y las usaban. Ese efecto, en un territorio donde el BLS necesitaba desmontar toda oposición organizada al avance del cultivo de coca y la agroindustria de palma, era intolerable.

Un crimen mal calculado

Hay, sin embargo, una tensión en el modo como el propio BLS narró después el asesinato. En las versiones aportadas por Guillermo Pérez Alzate y otros desmovilizados del bloque ante la Comisión de la Verdad, la muerte de Cerón aparece como un punto de inflexión que se les volvió en contra. Según su propio relato, el crimen suscitó un movimiento nacional e internacional de protesta y de llamados al gobierno para actuar en la región, y a partir de allí se registraron combates entre militares y paramilitares en la zona. La expresión que Pérez Alzate usa —"se nos vino el mundo encima"— es el reconocimiento explícito de un error de cálculo.

Esa lectura de los propios perpetradores debe tomarse con reserva: proviene de exponentes de una estructura criminal que en el marco de Justicia y Paz tenía incentivos para presentarse como actores capaces de rectificar. Pero, contrastada con la trayectoria del BLS y con el eco público que efectivamente tuvo el asesinato, sugiere algo sobre la racionalidad paramilitar en el Pacífico: fue brutal más que estratégica. El BLS eliminó un nodo funcional del proceso etnicoterritorial —Cerón— sin prever que ese crimen desencadenaría una atención nacional e internacional sobre la violencia que ejercía en la costa. Actuaba con violencia instrumental y cálculo político deficiente, no con la precisión quirúrgica que a veces se le atribuye al paramilitarismo tardío.

Ese matiz importa para no idealizar por vía negativa a los actores armados. El despojo paramilitar en el Pacífico nariñense fue eficaz en su dimensión territorial inmediata —desplazó comunidades, controló rutas, se hizo con rentas cocaleras— pero políticamente incompetente en el mediano plazo. El caso Cerón lo prueba.

El repliegue del movimiento

En lo inmediato, sin embargo, el asesinato produjo el efecto que probablemente el BLS buscaba. Entre 2001 y 2002, muchos integrantes del movimiento etnicoterritorial que residían en Tumaco salieron de la ciudad, casi todos hacia Bogotá. La salida no fue una migración uniforme: en algunos casos respondió a amenazas directas contra compañeros de Cerón, en otros a la zozobra general que dejó el homicidio, y en otros al desplome del Palenque Regional Nariño como entidad coordinadora del movimiento. Concebida inicialmente como provisional y motivada por razones de seguridad, la salida se prolongó para muchos líderes durante varios años antes de que pudieran regresar.

En las zonas rurales, los líderes históricos del proceso adoptaron una estrategia distinta: bajar el perfil, reducir la visibilidad, seguir trabajando pero sin la exposición pública que caracterizaba al periodo anterior. Esa estrategia les permitió sobrevivir, pero limitó su capacidad de acción local y erosionó la densidad organizativa que Cerón había contribuido a construir.

El Palenque Regional Nariño, que había asumido de manos de la Iglesia el liderazgo de la fase madura del proceso etnicoterritorial, no resistió la combinación de la escalada armada, el homicidio de su principal aliada pastoral y la fragmentación interna. Su desplome como estructura coordinadora dejó a los consejos comunitarios operando de manera más aislada, más expuestos a la presión de los actores armados y con menor capacidad de articulación regional. La titulación colectiva siguió avanzando —el aparato jurídico ya estaba en marcha— pero perdió el andamiaje político que la había hecho posible.

Una red pastoral bajo fuego

El caso de Yolanda Cerón no es aislado en la historia reciente del catolicismo social colombiano, aunque cada uno tiene su especificidad. En abril de 1990, el padre Tiberio Fernández fue torturado, asesinado y descuartizado en Trujillo, Valle del Cauca, en el marco de una masacre atribuida a una alianza entre paramilitares, narcotraficantes, Ejército y Policía. Se dedicaba, como Cerón, al trabajo en derechos humanos y al acompañamiento comunitario. En 1984, el padre Álvaro Ulcué Chocué, primer sacerdote indígena nasa, fue asesinado por defender la dignidad de los pueblos ancestrales del Cauca. En 1989, un sacerdote fue asesinado en Tierralta, Córdoba, por sus denuncias sobre la violencia regional. En 1998, el padre Alcides Jiménez fue asesinado por las FARC-EP en Putumayo por apoyar a las comunidades frente al orden cocalero que la guerrilla imponía en la región. Ese mismo año, un sacerdote de Trujillo salió al exilio.

La lista compone un patrón: allí donde clérigos y religiosas asumieron un trabajo pastoral que se salía del ámbito estrictamente ritual y se enredaba con la defensa territorial, los derechos humanos y la denuncia de actores armados —tanto guerrilleros como paramilitares—, la respuesta fue el homicidio, la amenaza o el desplazamiento forzado. La Iglesia posconciliar pagó un precio alto por su decisión de estar en las periferias, y ese precio lo pagaron en una proporción notable las mujeres religiosas, que la crónica pública recuerda menos.

Yolanda Cerón se inscribe en esa lista, pero con una particularidad. Su trabajo no fue solo pastoral en el sentido genérico: fue específicamente jurídico-territorial, articulado a un marco constitucional preciso y a un movimiento etnicoterritorial identificable. En eso su caso es más cercano al de Francisco Hurtado —líder afronariñense laico— que al de los sacerdotes urbanos de derechos humanos. Fue asesinada por lo mismo que Hurtado: por hacer efectiva la Ley 70 en un territorio donde esa efectividad estorbaba a los negocios que se estaban montando.

Verdad tardía

El esclarecimiento judicial del caso avanzó por dos vías. La primera fue el proceso de Justicia y Paz abierto tras la desmovilización colectiva del BLS, ocurrida el 30 de julio de 2005 con 689 integrantes registrados por la Oficina del Alto Comisionado para la Paz. En ese proceso, exparamilitares del bloque —incluido Guillermo Pérez Alzate— rindieron versiones libres que fueron construyendo, con lentitud y con enormes vacíos, un mapa de responsabilidades sobre los crímenes cometidos en el Pacífico nariñense.

La segunda vía fue la Comisión de la Verdad. El 25 de junio de 2021, en un acto de reconocimiento de responsabilidades, Pérez Alzate y otros desmovilizados del BLS reconocieron formalmente la autoría del bloque sobre el asesinato de Yolanda Cerón. Ese reconocimiento, casi veinte años después del crimen, dejó por primera vez consignada en un espacio institucional de verdad pública la responsabilidad de una estructura paramilitar en la muerte de la religiosa. En el mismo acto, los perpetradores reconocieron el impacto que el homicidio había tenido sobre la comunidad y sobre su propia operación —"se nos vino el mundo encima"—, un fragmento de admisión que quedó incorporado al archivo del caso.

El esclarecimiento se apoyó además en trabajos como el informe Yolanda Cerón: la hermana del Pacífico, publicado por el Centro Nacional de Memoria Histórica, y el informe Racismo y violencia sistemática estatal, de la Corporación Colectivo Sociojurídico Orlando Fals Borda, que sitúan el caso en el marco más amplio de la violencia contra líderes afrodescendientes en Colombia. La Comisión Interamericana de Derechos Humanos emitió medidas cautelares en 2018 para el Consejo Comunitario de Alto Mira y Frontera al identificar que sus miembros habían sido declarados objetivo militar por grupos ilegales, en un reconocimiento explícito del daño colectivo continuado sobre los territorios que Cerón y Hurtado habían ayudado a titular.

Una desmovilización con retorno

La desmovilización del BLS en 2005 no cerró el ciclo de violencia en el Pacífico nariñense. Cerca de la mitad de los desmovilizados del Frente Libertadores del Sur volvieron a las armas. La Misión de Apoyo al Proceso de Paz de la OEA reportó en años posteriores la presencia de estructuras rearmadas en Nariño, sur del Cauca y Putumayo, con alianzas entre antiguos paramilitares del Bloque Central Bolívar y narcotraficantes del norte del Valle, agrupadas en denominaciones como Los Rastrojos, Mano Negra y la ONG. La cadena cocalera que había motivado la irrupción del BLS siguió funcionando bajo nuevos nombres, y el territorio por el que Yolanda Cerón había navegado con su cartilla continuó siendo escenario de violencia contra líderes sociales.

Ese continuum resulta central para entender por qué el caso Cerón sigue siendo actual dos décadas después. No fue el desenlace de un ciclo que se cerró, sino el episodio más visible de una violencia estructural contra los mediadores del derecho étnico en el Pacífico, una violencia que sobrevivió a la desmovilización paramilitar formal y que, en versiones sucesivas, se ha ejercido sobre nuevos líderes de consejos comunitarios en las mismas cuencas.

Huella

La huella de Yolanda Cerón en la historia de Colombia se lee en tres registros simultáneos. En el registro jurídico, en las hectáreas de territorio colectivo tituladas efectivamente a comunidades negras del Pacífico nariñense durante los años en que ella acompañó el proceso, y en la infraestructura de consejos comunitarios que sobrevivió a su muerte pese al repliegue del movimiento. Esa titulación no habría existido, o habría llegado incompleta y tardía, sin la mediación pastoral que ella encabezó.

En el registro eclesial, en la memoria de una Iglesia católica que en el Pacífico nariñense asumió durante una década un papel de mediación institucional que el Estado no cumplió, y que pagó por ello un precio alto. La figura de Cerón, junto a la de Tiberio Fernández, Álvaro Ulcué, Alcides Jiménez y otros clérigos y religiosas asesinados por su trabajo comunitario, forma el catálogo interno de una Iglesia posconciliar cuyas apuestas más arriesgadas ocurrieron precisamente donde el Estado colombiano faltaba.

En el registro político, en el paralelismo con Francisco Hurtado y con la larga lista de líderes afrodescendientes asesinados en el Pacífico por defender la Ley 70. Ese paralelismo desactiva cualquier lectura devocional o excepcionalista del caso: Cerón fue una entre muchas, distinta solo porque su condición religiosa le dio, en el momento del asesinato, una visibilidad internacional que los líderes campesinos no tenían. Pero la lógica del crimen fue la misma que la del asesinato de Hurtado, y la de tantos otros.

Su nombre —hermana del Pacífico, como la llamó el informe del CNMH— sigue siendo invocado en asambleas de consejos comunitarios, en conmemoraciones diocesanas y en informes sobre violencia contra líderes sociales. La invocación no la convierte en símbolo abstracto: la mantiene como referencia práctica de que hubo un momento en que la Constitución de 1991 y la Ley 70 de 1993 se hicieron efectivas en el terreno gracias a mujeres y hombres concretos, en aldeas ribereñas concretas, con cartillas escritas a mano y navegaciones por caños. Y de que ese trabajo, precisamente porque funcionaba, resultó tan intolerable para quienes vinieron a despojar el territorio que hubo que matarlo. Yolanda Cerón cae, así, del lado de quienes hicieron que el derecho étnico colombiano fuera algo más que un enunciado. Cae del lado de quienes lo hicieron ocurrir.