Expulsión de la Compañía de Jesús del Nuevo Reino de Granada (1767–1775)

La expulsión de la Compañía de Jesús del Nuevo Reino de Granada (1767–1775)

La noche del 31 de julio al 1 de agosto de 1767, cumpliendo la Pragmática Sanción firmada por Carlos III el 27 de febrero de ese año, las autoridades del Virreinato del Nuevo Reino de Granada rodearon simultáneamente los colegios, residencias y haciendas de la Compañía de Jesús. Fue el episodio más disruptivo del regalismo borbónico en el siglo XVIII americano y, por tres razones que raramente aparecen juntas en una sola medida, la única fisura verdaderamente sustantiva que la Corona abrió en el edificio del Patronato Indiano: en una misma operación desmontó una red de latifundios integrada al circuito colonial, se apoderó de los capitales que sostenían el crédito eclesiástico y cerró los principales establecimientos donde se formaban las élites criollas. Lo que vino después —la administración de las temporalidades, el traspaso de misiones, el plan de estudios de Moreno y Escandón, la llegada de la ciencia moderna con Mutis— fue el largo intento, imperfecto y contradictorio, de llenar el vacío que la propia Corona había abierto.

El regalismo borbónico y la Compañía como problema

Para entender por qué Carlos III firmó una pragmática de tal alcance hay que mirar más atrás, al giro que la dinastía borbónica venía imprimiendo a la relación entre el rey y la Iglesia americana desde comienzos del siglo XVIII. Los Borbones heredaron de los Habsburgo un sistema donde las órdenes religiosas gozaban de una independencia extraordinaria: obedecían a generales residentes en Roma, administraban patrimonios inmensos, controlaban la enseñanza superior y, en las fronteras, ejercían el gobierno civil y eclesiástico de miles de indígenas sin más contrapeso que el nominal de los oidores lejanos. El regalismo, doctrina de gobierno que hacía del rey el centro absoluto de la vida política y también de la eclesiástica, no podía convivir con esa autonomía.

La política borbónica frente a la Iglesia americana avanzó por acumulación. Se revisó la política conciliar, se prohibieron las visitas ad limina que obligaban a los obispos americanos a comunicarse periódicamente con la Santa Sede, se buscó un clero dócil y controlable, y se intervino sistemáticamente en asuntos eclesiásticos y educativos. El objetivo era transparente: fortalecer la figura del rey frente al pontífice, cerrar los canales de comunicación entre los episcopados de Indias y Roma, y convertir a la Iglesia en un brazo administrativo de la Corona antes que en una potencia paralela.

De todas las órdenes, la Compañía de Jesús era la más incómoda para ese proyecto. Sus reducciones —extensas, remotas, con miles de indios organizados bajo autoridad exclusivamente jesuítica— resultaban imposibles de vigilar por los funcionarios reales. Sus doctrinas jurídicas del siglo XVI, elaboradas por teólogos como Francisco Suárez, admitían la idea de que el poder político procede de la comunidad y no directamente del monarca: en plena era del absolutismo dieciochesco, enseñar eso en las cátedras universitarias equivalía a subversión. A ello se sumaba la dependencia directa del general en Roma y la disciplina interna de la orden, que la hacía particularmente eficaz y, por tanto, particularmente temida. Cuando en 1759 Portugal expulsó a los jesuitas de sus dominios y en 1764 lo hizo Francia, España empezó a mirar la medida como opción cerrada, no como escándalo.

En Madrid, el equipo que preparó la operación reunía a los grandes nombres del reformismo ilustrado: el Conde de Aranda como presidente del Consejo de Castilla, Pedro Rodríguez de Campomanes como fiscal, y en la sombra José Moñino —futuro Conde de Floridablanca—, encargado años después de negociar en Roma la disolución universal de la orden. Aranda, Campomanes y sus colaboradores redactaron la Pragmática en secreto. La firma real llegó el 27 de febrero de 1767, y el aparato administrativo se puso en marcha con una simultaneidad estudiada: la orden debía ejecutarse en la misma fecha en todos los dominios de la monarquía, para que ningún jesuita alcanzara a huir ni ningún bien pudiera ser ocultado.

La noche del extrañamiento en la Nueva Granada

En el Virreinato del Nuevo Reino de Granada, la ejecución recayó en el virrey Pedro Messía de la Cerda, quien había recibido los pliegos cerrados con instrucción de abrirlos solo en la fecha señalada. Alrededor del asesor virreinal Francisco Antonio Moreno y Escandón —criollo neogranadino, fiscal de la Real Audiencia, defensor de indios y una de las figuras centrales del reformismo ilustrado local entre 1764 y 1780— se organizó la maquinaria jurídica que administraría lo que la Pragmática llamaba, con eufemismo notarial, las temporalidades: los bienes muebles, inmuebles, rentas y capitales de la orden.

Entre la última semana de julio y las primeras de agosto de 1767, oficiales reales, alcaldes ordinarios y destacamentos de milicia entraron simultáneamente en los colegios de San Bartolomé en Santafé de Bogotá, en el de Cartagena de Indias, en el de Popayán, en el de Tunja, en el de Honda, en el de Mompox y en el de Antioquia. Al mismo tiempo, comisionados a caballo alcanzaron las haciendas —la de Villavieja entre ellas— y, con mayor demora por las distancias, las misiones de los Llanos de Casanare, del Meta y del Orinoco. A los padres se les leyó la Pragmática, se les tomó inventario de cuanto poseían, se les prohibió llevarse papeles, y se les condujo bajo custodia hacia Cartagena o los puertos habilitados. Desde allí, en varios embarques a lo largo de 1767 y 1768, fueron enviados a los Estados Pontificios; el Puerto de Santa María, en la bahía de Cádiz, funcionó como estación de tránsito europea. La orden real era terminante: ningún individuo de la Compañía podría volver a ser admitido en ningún reino de la monarquía, ni en cuerpo de comunidad ni individualmente, bajo ningún pretexto, y las justicias debían tomar las más severas providencias contra infractores y cooperantes.

Lo notable es que la operación se ejecutó sin resistencia popular. En regiones como el Tolima —donde la Compañía había tenido presencia significativa a través de la hacienda de Villavieja y de vínculos con las comunidades locales— la expulsión no desencadenó clamor contra el rey, aunque nadie ignoraba que el monarca era el responsable directo. La misma aversión al delito de lesa majestad se manifestaría catorce años después, en 1781, cuando la Revuelta de los Comuneros estalló contra las reformas fiscales sin cuestionar frontalmente la figura del soberano. La lealtad monárquica, en la Nueva Granada dieciochesca, era un piso más firme de lo que la retórica independentista posterior quiso reconocer: se protestaba contra los ministros, contra los visitadores, contra los impuestos, pero no contra Carlos III.

En 1773, seis años después del extrañamiento hispánico, el papa Clemente XIV —presionado desde Madrid, París, Nápoles y Lisboa— firmó el breve Dominus ac Redemptor que suprimía la Compañía de Jesús en toda la Iglesia. Su predecesor, Clemente XIII, había resistido la presión y había defendido públicamente a la orden hasta su muerte en 1769. La disolución universal cerró jurídicamente lo que la Pragmática de 1767 había abierto por vía política: la Compañía dejaba de existir como institución, y sus antiguos miembros quedaban reducidos a la condición de sacerdotes seculares dispersos.

Las temporalidades: haciendas, rentas y crédito

La expulsión fue, entre otras cosas, una gigantesca operación económica. Las haciendas jesuíticas de la Nueva Granada nunca alcanzaron los valores desmesurados de sus contrapartes en otros virreinatos —ninguna excedió los 100.000 pesos, cifra modesta frente a los 200.000 de las haciendas peruanas o los 500.000 a 700.000 de las mexicanas más grandes—, pero su relevancia no estaba en el valor individual sino en la coherencia del sistema. Latifundios principalmente ganaderos, con presencia también de caña y cacao, integrados a los mercados urbanos, articulados con los colegios que financiaban, y sostenidos por una fuente permanente de mano de obra barata: la hacienda jesuítica encarnaba, mejor que cualquier otra propiedad de la región, la racionalidad económica que la historiografía asocia con la modernidad agraria colonial.

El caso de Llanogrande, hacienda del Colegio de la Compañía de Jesús de Popayán, ilustra esa lógica. Sus libros registran ingresos en patacones por venta de mieles, azúcar y ganados, en un circuito que enviaba las utilidades directamente al colegio para pagar cátedras, mantener la biblioteca, sostener a los estudiantes pobres y financiar la vida institucional. La misma estructura se repetía en Villavieja para San Bartolomé, y en cada uno de los establecimientos regionales. No se trataba de tierras dedicadas a la subsistencia religiosa ni de dominios feudales aislados: eran empresas agrarias insertas en la economía colonial, con contabilidad rigurosa, planeación de siembras, control de rebaños y estrategias de mercado.

Que esa racionalidad haya influido en las familias más poderosas del entorno —los Arboledas y los Caicedos en Popayán, por ejemplo— es una hipótesis razonable formulada con prudencia: no que copiaran directamente el modelo, sino que hayan adoptado a menor escala principios semejantes de administración patrimonial. La expulsión, en cualquier caso, dejó ese modelo huérfano de su ejemplar más completo.

Junto a las haciendas venían las rentas menos visibles pero acaso más decisivas: los capitales a censo. La Compañía, como toda orden rica en la Nueva Granada, era prestamista. Sus fondos —donaciones piadosas, capellanías, dotes de novicios acumuladas durante generaciones— circulaban como préstamos hipotecarios sobre las haciendas de particulares, y los réditos alimentaban el flujo cotidiano de los colegios. Al confiscar la Corona esos capitales, no solo transfirió a la administración real un fondo considerable; también absorbió un mecanismo crediticio del que dependían muchas propiedades laicas. La política borbónica de enajenación de capitales de cofradías, conventos y clero secular, aplicada con distintos ritmos a lo largo de la segunda mitad del siglo, tuvo aquí su versión más brutal y concentrada. La Corona desconocía, o fingía desconocer, la función social que esas instituciones cumplían: no eran solo comunidades de oración, sino nodos financieros de la economía colonial.

La administración práctica de las temporalidades resultó, sin embargo, menos eficiente de lo que sus promotores esperaban. Las haciendas fueron rematadas, arrendadas o entregadas a otras órdenes en un proceso largo, lleno de litigios y de pérdidas administrativas. Buena parte de la riqueza mueble —bibliotecas, laboratorios, instrumentos científicos, obras de arte— se dispersó entre depósitos oficiales, colegios sucesores y colecciones particulares. Los inventarios, hechos a menudo por funcionarios sin preparación para evaluar libros en latín o instrumentos matemáticos, subvaloraron sistemáticamente los acervos intelectuales.

Los colegios: un vacío y un plan

La red educativa jesuítica en la Nueva Granada tenía su vértice en el Colegio de San Bartolomé de Santafé, inaugurado en 1605, donde se había iniciado el estudio del derecho civil y canónico y donde, junto con la posterior Academia Javeriana fundada en 1623, se habían consolidado las cátedras que hacían de la orden la principal formadora de teólogos, juristas y clérigos del virreinato. La expulsión dejó esos edificios vacíos de un día para otro. Los estudiantes se dispersaron; las bibliotecas quedaron bajo custodia real; las cátedras, interrumpidas.

Aquí entra en escena Francisco Antonio Moreno y Escandón con la que sería su intervención más ambiciosa. Como fiscal de la Audiencia, redactó un plan de estudios destinado a reorganizar los colegios neogranadinos que habían sobrevivido a la expulsión: el propio San Bartolomé, ahora bajo administración real; el Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, secular y de fundación patronal; y la Universidad Tomística, en manos de los dominicos. El plan pretendía romper con la escolástica dominante y abrir la enseñanza a la ciencia moderna. Su crítica más contundente apuntaba a la física escolástica, que —en palabras del propio Moreno— había sustituido el estudio de la naturaleza por cuestiones abstractas y teológicas, resultando inútil tanto para los verdaderos teólogos como para los estudiantes que debían seguir otras carreras. Se buscaba una filosofía natural experimental, matemáticas útiles, una historia y un derecho depurados de argucias silogísticas.

El plan fue mandado observar por la Corona pero no llegó a aplicarse plenamente. La Junta de Estudios neogranadina respondió al monarca explicando las razones del incumplimiento, y los dominicos —que veían amenazada su hegemonía académica en la Universidad Tomística— resistieron el proyecto con eficacia. La reforma quedó suspendida entre el mandato real y la inercia institucional, con avances parciales según el colegio y la coyuntura. San Bartolomé, bajo la administración directa del gobierno virreinal, aceptó más innovaciones que la Universidad Tomística, atrincherada en la ortodoxia escolástica.

Pero el vacío jesuítico no se llenó solo con papeles. Se llenó, sobre todo, con personas. José Celestino Mutis, gaditano llegado a Santafé de Bogotá hacia 1760-1761 como médico del virrey Messía de la Cerda, había traído consigo lo que faltaba en la enseñanza local: el pulso de la ciencia europea contemporánea. En el Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, Mutis enseñó las tesis de Copérnico —el heliocentrismo, contrario a la lectura literal de la Escritura y a la cosmología aristotélico-tomista aún vigente en las cátedras dominicas—, provocando una oposición feroz de la orden de predicadores, que intentó expulsarlo. Solo la protección del arzobispo-virrey Antonio Caballero y Góngora impidió que la campaña prosperara. Que Mutis pudiera sostener la enseñanza copernicana en Santafé fue posible, en parte, porque la salida de los jesuitas había roto el monopolio escolástico y porque la Corona respaldaba explícitamente la introducción de las ciencias naturales contemporáneas.

Una generación más joven prolongó ese giro. José Félix Restrepo, formado en el nuevo clima intelectual, enseñó filosofía de orientación científica en el Colegio de San Bartolomé entre 1778 y 1781, y luego llevó esa enseñanza al Colegio-Seminario de Popayán, donde durante décadas formó a los criollos ilustrados del suroccidente. La influencia de Mutis se transmitía así, por relevo docente, hacia las provincias.

Las misiones: un colapso de frontera

Si el efecto sobre haciendas y colegios fue profundo pero permitió sustitución —otras haciendas fueron rematadas, otros profesores tomaron las cátedras—, el efecto sobre las misiones fue devastador y no admitió reemplazo eficaz. Los jesuitas habían construido, a lo largo del siglo XVII y buena parte del XVIII, una red misional en los Llanos Orientales, el Casanare, el Meta y el Orinoco que constituía el único instrumento efectivo de institucionalización de esas fronteras. Junto con los agustinos, también presentes con fuerza en el Casanare, los jesuitas habían organizado pueblos de indios, encomendado ganados, abierto caminos, catequizado, alfabetizado y —esto es lo decisivo desde el punto de vista de la Corona— habían mantenido esos territorios dentro del orden colonial sin necesidad de guarniciones militares permanentes.

La expulsión abrió un vacío que la administración real intentó cubrir traspasando las misiones a otras órdenes —dominicos, franciscanos, capuchinos, según la zona—, pero ninguna alcanzó la eficacia organizativa de la Compañía. Los pueblos se dispersaron, la ganadería se descuidó, los indios volvieron en muchos casos a modos de vida anteriores a la reducción, y las rutas comerciales que conectaban los Llanos con el altiplano se debilitaron. El resultado, medido en el largo plazo, es elocuente: el control efectivo y el poblamiento estable de los Llanos de San Martín (Meta) no se consolidó sino hasta bien entrado el siglo XIX, cuando los primeros colonos llegaron en la década de 1840 y Villavicencio fue fundada oficialmente en 1850, casi un siglo después de la expulsión.

La historiografía reciente ha advertido con razón contra la tendencia a leer el espacio llanero del período colonial como un territorio liso, marginal, sin institucionalidad: la presencia jesuítica y agustina en el Casanare, con sus pueblos, sus haciendas ganaderas y sus escuelas, contradice esa imagen de vacío. Precisamente por eso el colapso de 1767 pesa tanto: no fue la retirada de una presencia débil, sino el desmantelamiento del único sistema que había logrado estructurar la Orinoquía desde adentro. La Corona borbónica ganó control jurídico sobre esos territorios y perdió, al mismo tiempo, el instrumento que hacía ese control efectivo.

Causas: estructura y coyuntura

Conviene separar lo que las prisas tienden a mezclar. Las causas estructurales de la expulsión fueron ideológicas e institucionales: el regalismo borbónico, doctrina de gobierno que requería una Iglesia subordinada al rey y no articulada con Roma; la incompatibilidad entre la autonomía jesuítica —reducciones, gobierno interno, doctrinas jurídicas— y el absolutismo dieciochesco; el ejemplo portugués de 1759 y francés de 1764, que había demostrado la viabilidad política de la medida. Estas causas venían gestándose desde décadas atrás y explican por qué la expulsión fue posible.

Las causas coyunturales fueron otras: el motín de Esquilache en Madrid en 1766, atribuido —con base más política que documental— a instigación jesuítica; la voluntad de Carlos III de reafirmar su autoridad tras ese sobresalto; la conjunción de un equipo ministerial homogéneamente regalista alrededor de Aranda y Campomanes; y la disponibilidad de un mecanismo administrativo capaz de ejecutar la orden con simultaneidad en toda la monarquía. Estas causas explican por qué la expulsión ocurrió en 1767 y no antes ni después.

Reducir la medida a la voluntad de Carlos III o a la maniobra de Aranda sería empobrecerla; pensar que era inevitable, un producto mecánico del regalismo, sería también un error. La expulsión fue una decisión política concreta, tomada por un equipo específico, en una coyuntura precisa, dentro de un marco ideológico de larga duración. Todos esos niveles operaron a la vez.

Consecuencias: lo inmediato y lo prolongado

En el corto plazo, las consecuencias fueron nítidas. La Compañía desapareció como institución en el Nuevo Reino de Granada; sus miembros —criollos y peninsulares por igual— fueron desterrados de por vida; sus bienes pasaron a la administración real; sus colegios se reorganizaron bajo tutela estatal o de otras órdenes; sus misiones se traspasaron con resultados desiguales. La Corona obtuvo un fondo económico considerable, un margen ampliado de intervención en la enseñanza, y el mensaje disciplinario que buscaba enviar al resto del clero.

Ese mensaje se recibió. Las otras órdenes religiosas, así como el clero secular, entendieron que la Corona estaba dispuesta a llegar hasta el extrañamiento con la orden más poderosa; el temor operó luego como principio de docilidad. Al mismo tiempo, la enajenación de capitales de cofradías, conventos y clero secular —aplicada progresivamente en las décadas siguientes— afectó la base económica de toda la Iglesia americana, no solo de la Compañía. La tensión entre la Corona y amplios sectores del clero se hizo estructural, aunque no rompiera la lealtad institucional: hubo eclesiásticos abiertamente afines a las reformas y activos en las filas reformistas, y hubo otros que las padecieron en silencio.

En el largo plazo, las consecuencias fueron más ambiguas y no siempre las que la Corona había previsto. La intelligentsia criolla neogranadina formada entre 1760 y 1800 compartió con los reformistas españoles del reinado de Carlos III una actitud crítica ante la escolástica, un entusiasmo por la ciencia moderna y una fe en la educación como instrumento de progreso. La influencia de Feijóo —difundida por los propios canales borbónicos— fue decisiva en los comienzos del nuevo espíritu ilustrado neogranadino. Las obras del enciclopedismo francés, que penetraban lentamente y a menudo de contrabando, tendrían efecto decisivo solo en la generación siguiente, la que haría la Independencia.

Los virreyes patrocinaron la introducción de las ciencias naturales contemporáneas, y Mutis fue el principal agente de esa política. En torno a él y al pensamiento ilustrado borbónico se desarrolló la idea de que los recursos naturales del Nuevo Reino podían ser aprovechados mediante el conocimiento científico —idea que, décadas después, articularía la Real Expedición Botánica y formaría, entre otros, a Francisco José de Caldas. Los Borbones buscaban con ello fortalecer también su control sobre el territorio americano.

Y aquí aparece la paradoja central. Esa élite criolla, formada mediante expediciones científicas y reformas educativas patrocinadas por la Corona, terminó desarrollando —a partir de la década de 1790— una crítica cada vez más aguda al régimen español: por no mejorar las comunicaciones internas, por obstaculizar el desarrollo del comercio exterior, por mantener a los criollos apartados de los altos cargos. La misma formación ilustrada que la Corona había promovido para reforzar su dominio les había dado los instrumentos intelectuales para cuestionarlo. Cuando estalló la crisis peninsular de 1808, buena parte de esa generación estaba ya en condiciones de concebir la autonomía como posibilidad.

Sería un exceso interpretativo trazar una línea recta entre la expulsión de 1767 y la Independencia. Los tolimenses no protestaron por la salida de los jesuitas ni por las reformas de los años setenta; el plan Moreno no llegó a aplicarse plenamente; la influencia enciclopedista decisiva alcanzó solo a los nietos de quienes vieron partir a los padres de la Compañía. La conexión entre la expulsión y el pensamiento independentista no fue causal ni lineal. Operó como condición de posibilidad: al desmontar la red jesuítica, la Corona abrió espacios institucionales que la Ilustración borbónica ocupó parcialmente y que los criollos, cuando la promesa reformista mostró sus límites, reorientaron en un sentido que Carlos III y sus ministros no habían imaginado.

Por qué sigue importando

La expulsión de la Compañía de Jesús en 1767 es uno de esos hechos que la historia colombiana tiende a archivar como episodio eclesiástico y que, mirado de cerca, revela ser mucho más: la operación más ambiciosa del regalismo borbónico en el Nuevo Reino de Granada, la única en tocar simultáneamente propiedad agraria, crédito colonial, enseñanza superior y control territorial. En una sola noche, la Corona rehízo el mapa institucional de su virreinato más olvidado.

Interesa hoy por al menos tres razones. Primero, porque muestra hasta qué punto el Estado colonial no fue una realidad estática sino un proyecto en permanente reforma, con visitadores, ministros y planes que iban y venían y que dejaban huella real en la vida de las provincias; el mito del inmovilismo colonial se derrumba ante los inventarios de temporalidades y los planes de estudio de Moreno y Escandón. Segundo, porque ilustra el mecanismo paradójico por el cual las reformas ilustradas —diseñadas para fortalecer la autoridad real— terminaron gestando la formación intelectual de quienes cuestionarían esa autoridad: la trayectoria que va de Mutis a Restrepo, y de Restrepo a la generación de la Independencia, es incomprensible sin el vacío que dejaron los jesuitas y el intento reformista que buscó llenarlo. Tercero, porque el colapso de las misiones de la Orinoquía dejó un vacío institucional que ni la Corona ni la República temprana lograron cubrir; la fundación tardía de Villavicencio en 1850 y el largo abandono de los Llanos hasta bien entrado el siglo XX son parte de la herencia demorada de aquella medida.

Hay una imagen que resume la escena. La noche del 31 de julio al 1 de agosto de 1767, mientras los oficiales reales entraban en el Colegio de San Bartolomé y leían la Pragmática a los padres reunidos, las cátedras de derecho, teología, filosofía y matemáticas quedaron sin quien las dictara al amanecer siguiente. Los libros permanecieron; los profesores partieron. Once años después, en 1778, un joven José Félix Restrepo empezaría a enseñar filosofía de orientación científica en esas mismas aulas. Entre la partida de los unos y la llegada del otro cabe casi entera la historia de este artículo: una fisura abierta por la Corona, ocupada por los criollos ilustrados, y que la propia Corona no volvería a cerrar.