Mujeres y orígenes del movimiento social colombiano

¿Y si el primer movimiento social colombiano fue de mujeres?

¿Qué se hace con estas cifras? En 1916, en las fábricas textiles de Antioquia, el 87% de las obreras eran solteras, el 71% tenía menos de veinticuatro años y el 40% había llegado de fuera de Medellín. ¿Y con esta escena? En marzo de 1920, la fábrica de Bello se paralizó por una huelga protagonizada por ese proletariado casi enteramente femenino, vigilado de cerca por monjas. ¿Y con este gesto? En 1925 los obreros consagraron a María Cano como Flor del Trabajo y la lanzaron a recorrer el país en giras que electrizaban plazas. ¿Y con este papel? En 1927 catorce mil indígenas —hombres y mujeres— firmaban memoriales por el derecho a la tierra en el Cauca. ¿Y con esta geografía? En el valle del Sinú, entre 1918 y 1932, las mujeres del mercado de Montería sostenían con Juana Julia Guzmán y Vicente Adamo un agrarismo costeño que ocupaba latifundios en grupos de cien a trescientas personas.

Antes de que existiera en Colombia un sindicalismo consolidado, antes de que se fundara el Partido Socialista Revolucionario en 1926 o el Partido Comunista en 1930, el movimiento social colombiano ya estaba en marcha, y su base demográfica y laboral era, en lo esencial, femenina. La pregunta entonces es doble: ¿por qué fue así, y por qué el relato canónico del obrerismo colombiano borró después ese origen?

Una genealogía canonizada por sustracción

Entre los años sesenta y ochenta del siglo XX, la historiografía obrera colombiana canonizó una línea masculina: los enclaves petroleros de Barrancabermeja con Raúl Eduardo Mahecha, la huelga bananera de diciembre de 1928 en la zona del Magdalena, el núcleo marxista dirigido por Ignacio Torres Giraldo, la línea que va del PSR al PCC y de allí a las luchas agrarias del Sumapaz con Erasmo Valencia y Juan de la Cruz Varela. ¿Es ese relato falso? No: es exacto en lo que nombra. ¿Es completo? En absoluto: es mutilado en lo que omite.

¿Quién estaba en la fábrica cuando en 1918 comenzaron a formarse los primeros sindicatos y a estallar las primeras huelgas? El proletariado industrial más numeroso y concentrado del país —el textil antioqueño— era femenino, joven y migrante rural. ¿Y quién había sostenido la matriz laboral previa? Las artesanas de mediados del siglo XIX, que en el censo de 1870 constituían más de dos tercios de los 305.824 artesanos registrados en el país. En Santander, la proporción de mujeres artesanas frente a hombres era de cinco a uno.

No se trata solo de reparación historiográfica. La pregunta apunta a la estructura misma del movimiento: si el género fue matriz constitutiva y no derivada de la cuestión obrera, ¿qué significa políticamente que la lucha sindical y la lucha de mujeres se hayan separado a lo largo del siglo XX? La respuesta tiene consecuencias materiales: debilitó al sindicalismo, que perdió una parte de su base; y debilitó al feminismo colombiano, que llegó al sufragio de 1954 desconectado de una tradición popular anterior en varias décadas, obligado a nacer como si fuera un movimiento letrado de clase media urbana.

Tres lecturas en disputa

El campo se organiza en torno a tres lecturas. La primera, dominante durante décadas, lee el movimiento obrero como una historia de trabajadores varones industriales y de enclave —ferrocarriles, puertos, transporte fluvial, petróleo, banano— vanguardia de la modernización política del país. ¿Dónde quedan, en esta lectura, las obreras textiles antioqueñas? Como fenómeno marginal, sometidas al control clerical y por tanto incapaces de constituirse en sujeto político. ¿Y las mujeres del agrarismo costeño o de la movilización indígena caucana? Cuando aparecen, aparecen como acompañantes.

La segunda, ligada a la historia social y de género desde los años ochenta, invirtió el foco: mostró la centralidad de las obreras textiles, rescató la huelga de Bello de 1920 y la figura de Betsabé Espinal, releyó a María Cano no como excepción sino como emergente de un movimiento con base femenina, y recuperó a Juana Julia Guzmán y a las ligas campesinas del Sinú. Su límite fue tratar con frecuencia el catolicismo social y los patronatos como puro dispositivo de sujeción, sin ver cómo esos mismos espacios habían sido la infraestructura organizativa que hizo posible la protesta.

La tercera, más reciente y más incómoda, plantea que el asociacionismo católico femenino —cofradías, congregaciones marianas, Hijas de María, patronatos de obreras— fue el principal espacio de agencia pública preliberal de la mujer colombiana, y por tanto precondición ambivalente de su politización posterior. ¿Y qué hacer con la decencia, el honor, la dignidad sexual? No fueron ideología impuesta desde arriba sino repertorios morales que las obreras usaron para hacer legítima una protesta que ningún gobierno conservador podía reprimir sin costo político. Esta tercera lectura sostiene mejor el material, con las tensiones que ya se dirán.

La fábrica, feminizada por diseño

Coltejer inició actividades en 1907; hacia 1915 empleaba unos 150 obreros y operaba unos 140 telares con activos avaluados en $470.000. En el Valle de Aburrá se levantaron, entre 1904 y 1920, la Compañía Antioqueña de Tejidos, Coltejer, Rosellón y Fabricato, y todas se surtieron del mismo patrón de reclutamiento: muchachas jóvenes, solteras, procedentes en gran proporción del campo, enviadas por familias campesinas como prolongación de la economía doméstica. Los datos de 1916 —87% solteras, 71% menores de veinticuatro años, 40% migrantes— no describen una anomalía sino la estructura del proletariado industrial antioqueño en su década fundacional.

La Compañía Colombiana de Tejidos y sus hermanas necesitaban mano de obra barata, disciplinada y renovable; el mercado de trabajo rural antioqueño ofrecía muchachas cuyo salario era considerado suplementario al ingreso familiar masculino y cuyo tránsito por la fábrica se pensaba como episodio previo al matrimonio. Ganaban menos que el promedio industrial, siempre. Los índices lo cuentan de manera plana: el índice femenino tocó pico en 1921 con 148,5 sobre base 100 de 1918, y fondo en 1926 con 93. Traducidos a la nómina de Bello o de Envigado, esos números dibujan una curva de hambre —tres años de respiro tras la guerra mundial, luego el desplome sostenido que se instala justo cuando la industria acelera su expansión—.

Encima del salario operaba un dispositivo moral. La congregación Hijas de María, con sede inicial en la iglesia de la Candelaria y capítulos en Salgar, Concordia y Titiribí, admitía únicamente a mujeres solteras, obedientes y modestas, y exigía confesión y comunión mensuales, rosario diario y participación en festividades marianas. El Patronato de Obreras de Fabricato en Medellín, a cargo de las Hermanas de la Presentación en los años treinta, alojaba a las obreras bajo una cotidianidad de disciplina y rutina heredada de la beneficencia decimonónica. La vigilancia se extendía más allá del portón de la fábrica: en 1927, el obispo de Santa Rosa de Osos emitió una carta pastoral amenazando con el infierno a las mujeres que se vistieran de manera provocadora o montaran a caballo a horcajadas; en 1930, el Vaticano emitió una directiva mundial sobre la moda femenina modesta.

En ese marco estalla, en 1920, la huelga de la fábrica textil de Bello. Un proletariado casi enteramente femenino, vigilado por monjas, paró la producción. ¿Encaja la escena en las categorías del sindicalismo clásico? No. Las huelguistas no tenían tras de sí una tradición gremial masculina, no militaban en partidos —el PSR aún no existía—, no disponían del lenguaje del enfrentamiento clasista. Y sin embargo pararon la fábrica. No a pesar del marco moral católico sino desde él: la denuncia de abusos y la reivindicación de la dignidad femenina eran un terreno en el que el poder patronal y clerical resultaba especialmente vulnerable, porque su propia legitimidad se afirmaba en el discurso de la protección de la honestidad de las obreras. Una huelga textil femenina en Antioquia no podía reprimirse con el repertorio anticomunista con que se aplastaba a los petroleros de Barrancabermeja: lo impedía la gramática moral en la que estaban montados los propios patrones.

Nueve años más tarde, en 1929, las obreras de Rosellón en Envigado se movilizaron por sus condiciones de trabajo. Entre 1930 y 1933 las textileras antioqueñas hicieron fuertes inversiones en maquinaria —Fabricato casi duplicó su stock entre 1928 y 1932, Coltejer emprendió su ensanche de hilados en 1932, Rosellón dispuso un segundo plan al año siguiente—, un ciclo de modernización que reorganizó también las condiciones de la mano de obra. Sobre esa ecuación —catolicismo social, salario bajo, disciplina de dormitorio y protesta contenida dentro del lenguaje de la decencia— se sostuvo el modelo antioqueño durante décadas.

El techo de la Flor del Trabajo

Precisar la operación cultural de 1925: al proclamar a María Cano Flor del Trabajo, los obreros le entregaron un lugar de enunciación pública inédito en la Colombia de la Regeneración tardía —el de la oradora capaz de electrizar plazas obreras— pero bajo una figura simbólica que remitía a la iconografía mariana y a la pureza femenina. La flor del trabajo, la flor roja y revolucionaria de Colombia: epítetos que fusionaban militancia y feminidad casta en una misma imagen. La agencia era real; el marco, tradicional.

Entre 1925 y 1930, cinco años, María Cano fue la figura de mayor visibilidad pública del movimiento obrero colombiano, en giras que atravesaron el país junto a Ignacio Torres Giraldo. El PSR, fundado en 1926, se había pensado como partido de masas antes que como minoría de cuadros de tipo leninista, opción que dejaba espacio para figuras como la suya. Entre el 5 y el 17 de julio de 1930, siguiendo los dictados de la Komintern de bolchevizar el partido, el PSR se transforma en Partido Comunista de Colombia, con Guillermo Hernández —Guillén— como secretario general. Cano es electa suplente del Comité Central Ejecutivo y pide que retiren su nombre; Raúl Mahecha y Erasmo Valencia son expulsados.

El modelo de partido de cuadros disciplinados que se impuso desde 1930 tenía poco espacio para una figura como Cano, cuya autoridad procedía de un carisma público construido en el registro moral del emblema femenino de la clase. Al pedir que retiraran su nombre no está desertando: está registrando la incompatibilidad entre su forma de ejercer política y la nueva gramática partidista. Que Torres Giraldo escribiera en 1972 la biografía de Cano no altera el hecho: para 1930, la Flor del Trabajo ya había cumplido su función simbólica y el aparato no la necesitaba. Fue uno de los primeros episodios documentados en América Latina de la subordinación de las mujeres al leninismo dogmático.

Los otros carriles: Sinú, Cauca, Tolima

Mientras las textileras paraban en Bello y Rosellón, otra cosa pasaba fuera del guion sindical clásico. En el valle del Sinú, desde comienzos del siglo XX, los blancos —terratenientes y comerciantes— habían consolidado su poder cercando tierras de campesinos pobres y baldíos, usando ganado para arrasar cultivos y recurriendo a la Fuerza Pública. Las ligas campesinas de la región respondieron: en los meses posteriores a las elecciones de 1931, grupos de cien a trescientos campesinos invadieron latifundios en varios municipios; a comienzos de 1932 el alcalde de Montería informó al gobernador que el problema de la tierra se presentaba en el Sinú con caracteres alarmantes.

Los estatutos de las sociedades de obreros y obreras de Montería, Cartagena, Barranquilla, Cereté, San Carlos y Neiva decían cosas notables: abogaban por la emancipación de la mujer organizando sociedades feministas, por el boicoteo al juego y al alcohol, por el fomento de escuelas laicas, por la ayuda a socios presos y por el uso de los vocablos camarada y compañero en lugar de señor y don. Vicente Adamo trabajaba con Juana Julia Guzmán, que organizaba a las mujeres del mercado de Montería, en una configuración que incluía al inmigrante azoriano Ayres Nascimento, llegado a la Costa durante la Primera Guerra Mundial haciendo proselitismo socialista. El agrarismo costeño no fue apéndice del sindicalismo urbano: fue otro repertorio, con lenguaje propio —igualitario, comunitario, con presencia afrodescendiente y europea inmigrante— y con protagonismo femenino explícito en sus estatutos.

En el Cauca, Manuel Quintín Lame llevaba desde 1910 un pulso jurídico y de acción directa por los resguardos. Su punto más alto fue la ocupación de Inzá en noviembre de 1916 —con el efímero Gobierno chiquito de Tierradentro y seis muertos—. Detenido en mayo de 1917 en el puente el Cofre, cerca de Popayán, Lame se trasladó hacia 1922 al sur del Tolima, donde en 1924 fundó con José Gonzalo Sánchez y Eutiquio Timotée el Supremo Consejo de Indias para reconstituir los resguardos de Natagaima, Velú, Yaguara y Coyaima. Su programa era recuperar las tierras de los resguardos, fortalecer los cabildos, no pagar terrajes y dar a conocer las leyes indígenas, apoyándose en la Ley 89 de 1890, sancionada por Carlos Holguín, que había ralentizado la disolución de la propiedad colectiva.

Con el memorial firmado por catorce mil indígenas en 1927, la historiografía obrera no supo qué hacer. No cabía en el molde sindical: no venía de una fábrica, no reclamaba salario, no procedía de un enclave. Era una demanda territorial y jurídica de un campesinado indígena que había sostenido durante casi cuatro décadas una resistencia legalista y de hecho combinada. Después de 1930, Sánchez y Timotée se vincularon al movimiento comunista, Lame permaneció conservador, la ruptura se hizo evidente; la victoria liberal de 1930 asestó el golpe final al movimiento de Lame.

Vistas juntas, la trayectoria caucana y la del Sinú muestran que la protesta popular colombiana en el primer tercio del siglo XX corrió por al menos tres carriles paralelos —fábrica textil femenina, agrarismo costeño con protagonismo femenino y afrodescendiente, movilización indígena caucana— y que el relato obrero centrado en Bogotá, Barrancabermeja y la zona bananera solo capturó una fracción de lo que estaba ocurriendo.

Entonces, ¿cuál es la respuesta?

¿Puede decirse, con la evidencia sobre la mesa, que el primer ciclo del movimiento social colombiano —entre 1880 y 1945— tuvo una base demográfica y laboral mayoritariamente femenina, y que la historiografía obrera posterior la borró? Puede decirse. Se sostiene con esto: en 1870 dos tercios del artesanado eran mujeres; en 1916 la fábrica textil antioqueña era 87% de solteras jóvenes; en 1920 la primera gran huelga industrial del país la protagonizaron obreras textiles en Bello; entre 1925 y 1930 la figura pública de mayor visibilidad del obrerismo fue María Cano; en 1927 catorce mil indígenas firmaron un memorial que la historia obrera nunca supo integrar; en las ligas costeñas del Sinú los estatutos hablaban explícitamente de emancipación femenina.

La parte incómoda de la respuesta es que la invisibilización de esa base femenina no fue únicamente un acto historiográfico retrospectivo. Operó en tiempo real. El catolicismo social —a partir de la Rerum Novarum y de su implementación tardía en Colombia desde las dos primeras décadas del siglo XX— construyó una base ideológica competitiva frente al socialismo marxista, con el Patronato de Obreras de Fabricato, las Hijas de María, las cartas pastorales episcopales y las directivas vaticanas como piezas de un sistema que canalizaba la agencia femenina hacia formas de disciplina que la contenían al mismo tiempo que la habilitaban.

Cuando el 30 de octubre de 1928 se promulgó la Ley Heroica bajo un gobierno conservador que había recibido telegramas de felicitación de varios jerarcas de la Iglesia —el arzobispo de Cartagena celebró la ley como triunfo del partido del orden social— y cuando en 1930 el PSR se bolchevizó, expulsó a Mahecha y Valencia y arrinconó a Cano, se consumó una separación estructural entre el proletariado femenino textil y la línea sindical dominante. La Flor del Trabajo fue, en último término, un puente cultural ambiguo: hizo posible la agencia pública de una mujer en la Colombia de la Regeneración, pero encadenó al obrerismo colombiano a marcos morales tradicionales que limitaron su radicalidad y que, cuando el partido cambió de gramática, la dejaron sin lugar.

El siglo XIX que la borradura presupone

La feminización del movimiento social del siglo XX no cae del cielo. El censo de 1870 registró 305.824 artesanos en el país; menos de un tercio, 92.347, eran hombres. Dos de cada tres artesanos colombianos hacia mediados del siglo XIX eran mujeres o niños. En Santander, la proporción era de cinco mujeres por cada hombre en el sector, concentradas en textiles de algodón. Cuando las importaciones extranjeras golpearon el artesanado textil colombiano en la segunda mitad del siglo XIX, quien recibió el golpe más duro fueron las mujeres.

No se organizaron en protesta. En parte porque sus ingresos eran leídos como suplementarios a la remuneración masculina en la agricultura. No es un signo de pasividad sino de una configuración estructural: la economía doméstica pensaba el trabajo femenino como accesorio, y esa lectura desactivaba políticamente su base material.

Otras formas de ciudadanía sí ejercieron las mujeres colombianas del siglo XIX, y la historiografía oficial las borró. Las guerras civiles recurrentes —hasta la de los Mil Días entre 1899 y 1902, que dejó miles de viudas y huérfanos y destruyó infraestructura— fueron sostenidas por las Juanas: mujeres que acompañaron ejércitos como cocineras, enfermeras, cargueras, informantes y a veces combatientes. María Martínez de Nisser en las guerras antioqueñas de mediados de siglo, Policarpa Salavarrieta como símbolo retrospectivo de la Independencia: figuras nombradas de una masa anónima. Existe además una fotografía de finales del siglo XIX, tomada por Restrepo, que muestra a una mujer posando con revólver y carriel: documento y aspiración al mismo tiempo, imagen que registra un imaginario disponible en el que la mujer armada era pensable.

El espacio de agencia pública del que dispuso la mujer colombiana durante siglos fue el organizado por la Iglesia: de la vida conventual femenina en la Nueva Granada de los siglos XVII y XVIII a las cofradías, congregaciones marianas y juntas de damas del XIX. La Congregación del Sagrado Corazón de Jesús, fundada en 1864 en Bogotá y extendida a Medellín con estrechos vínculos con la Sociedad Católica, es uno de los ejemplos. Ese asociacionismo no fue neutralización de una agencia que existiera en otro lugar: fue el lugar mismo donde esa agencia se ejerció, con las contradicciones evidentes de un espacio que a la vez habilitaba y sujetaba.

La firma tardía de una subordinación temprana

La masculinización historiográfica del movimiento obrero consumada entre los años sesenta y ochenta fue la firma tardía de una subordinación que ya se había producido antes en la fábrica, en el resguardo y en la liga campesina. Al canonizar Barrancabermeja y la huelga bananera y colocar como línea maestra la que va del PSR al PCC y al Sumapaz, la historiografía repitió el gesto de exclusión que el propio movimiento había ensayado sobre su propia base en 1930. El precio fue doble: debilitó al sindicalismo, al que le quitó una parte de su base social y al que le impidió pensarse como una lucha con contenido de género; y debilitó al feminismo colombiano, al obligarlo a nacer en 1954 —con figuras como Georgina Fletcher y las sufragistas letradas— desconectado de una tradición popular anterior, en la que Betsabé Espinal, Juana Julia Guzmán, Raquel Uribe de Echeverri, las firmantes indígenas de 1927 y las obreras anónimas de Rosellón habían sido, medio siglo antes, protagonistas.

¿Qué queda abierto?

Persisten sombras en el archivo. El nombre confirmado de la líder de la huelga de Bello de 1920, el pliego preciso y la lista de resultados están por reconstruirse en detalle: Betsabé Espinal aparece en la tradición oral y en la historiografía de género como la figura central, pero la documentación del episodio sigue incompleta. Tampoco hay precisión sobre cuántas obreras se movilizaron en Rosellón en 1929 y qué obtuvieron. Las disposiciones exactas de la Ley Heroica de octubre de 1928 y sus efectos concretos sobre el sindicalismo femenino son otro flanco por trabajar: el PSR la percibió como un golpe grave, pero el detalle está por reconstruir. Queda por rastrear cómo se articularon las ligas del Sinú con otros focos costeños, hasta dónde llegó el programa lamista entre las mujeres indígenas del Cauca y del Tolima, y cuál fue la biografía política completa de Juana Julia Guzmán.

La tensión conceptual de fondo es más difícil. Si el asociacionismo católico femenino fue precondición ambivalente de la politización popular de la mujer colombiana, la pregunta es cuánto de esa politización pudo trascender el marco moral que la había hecho posible. El caso de María Cano en 1930 sugiere un techo; el de Juana Julia Guzmán en el Sinú, con estatutos que proclamaban explícitamente la emancipación femenina, sugiere que en algunos lugares ese techo se rompió. Reconstruir en detalle esa geografía diferencial —dónde se subordinó la agencia femenina y dónde encontró vocabulario propio— es tarea abierta.

Lo que sí puede afirmarse sin ambigüedad es que hubo, entre 1880 y 1945, un feminismo popular colombiano, obrero, agrario e indígena, anterior en varias décadas al sufragio de 1954. Que haya sido borrado del canon no lo hace menos real. Lo hace más urgente.