El Concordato de 1887

El Concordato de 1887

¿Qué se firmó, en realidad, en 1887? El gobierno de Rafael Núñez pactó con la Santa Sede un tratado internacional que devolvía a la Iglesia católica el control de la educación pública, los cementerios y el registro del estado civil de los colombianos, otorgaba efectos civiles al matrimonio católico, abolía el divorcio, restablecía el fuero eclesiástico, concedía exenciones fiscales y compensaba a la Iglesia por los bienes desamortizados un cuarto de siglo antes. El Concordato complementaba el artículo 38 de la Constitución de 1886, que declaraba la religión católica "esencial elemento del orden social" y ordenaba a los poderes públicos protegerla. ¿Por cuánto tiempo sobreviviría ese pacto? Más de un siglo: la reforma constitucional de 1936 le arrancó el artículo 38 pero le dejó el corpus intacto; el Concordato revisado de 1942 nunca fue ratificado; solo en 1973, bajo Misael Pastrana, se firmó la reforma sustancial, aunque residuos importantes esperaron hasta la Constitución de 1991. ¿Cuántas piezas jurídicas han estructurado tanto tiempo un régimen político latinoamericano? ¿Cuál otra hizo de un país entero una excepción tan visible en el mapa continental de la secularización?

¿Por qué la pregunta no se responde sola?

¿No sería más cómodo leer el Concordato como pura restauración? Un retorno ultramontano, la venganza del catolicismo hispánico contra la revolución de mediados de siglo, la conversión de Colombia en anomalía premoderna en un continente que avanzaba, con más o menos brío, hacia la separación entre Iglesia y Estado. Miguel Antonio Caro, ideólogo capital del régimen del 86, era católico ultramontano e hispanófilo tradicionalista; el juramento de renegación exigido a los liberales conversos en julio de 1902 condenaba "sin reserva alguna" el liberalismo religioso y político; todavía en 1955 —casi setenta años después de la firma— la jerarquía eclesiástica colombiana seguía considerando al liberalismo doctrinalmente condenado por defender la escuela laica, el matrimonio civil, el divorcio vincular y la separación de poderes. Durante la Hegemonía Conservadora (1885-1930), en su alianza orgánica con el Partido Conservador, la Iglesia funcionó como aparato de exclusión política y hegemonía cultural, más que como servicio público.

Y sin embargo, quien firmó el Concordato fue Rafael Núñez: ex liberal, positivista, cartagenero cosmopolita, dos veces divorciado según los cánones católicos, casado en segundas nupcias por lo civil con Soledad Román. Núñez no era Caro. La Regeneración no fue un proyecto teocrático homogéneo, sino una coalición pragmática entre positivistas conservadurizados y ultramontanos genuinos, con Núñez del lado positivista. ¿Qué hacía, entonces, un liberal reciclado firmando un tratado con Roma que le entregaba a los obispos el estado civil de la República? La respuesta —y con ella el carácter del Concordato— aparece cuando se lo lee como operación de ingeniería estatal antes que como acto ideológico: Núñez subcontrató a la Iglesia porque el Estado colombiano no tenía cómo hacer lo que la Iglesia sí sabía hacer.

¿Cuáles son los términos del debate?

Groseramente, la disputa sobre el Concordato admite tres familias de lectura.

La lectura restauracionista sostiene que el Concordato revierte el ciclo liberal de 1849-1878 y devuelve a Colombia a un orden colonial adaptado, con la Iglesia como columna vertebral. Sus mejores argumentos: la retórica de Caro, la condena eclesiástica sostenida del liberalismo, el Convenio de Misiones de 1902 que entregó a las órdenes religiosas la administración civil de los territorios nacionales, la abolición del divorcio, la persistencia del artículo que subordinaba la libertad de cultos a la moral cristiana hasta 1991. Colombia, en efecto, hizo lo contrario de México, Argentina o Uruguay en el mismo período.

La lectura modernizadora conservadora propone que el Concordato no restaura: construye. La Regeneración recibió un Estado quebrado por la guerra civil de 1876-1877 y por el faccionalismo del Olimpo Radical, sin capacidad fiscal, sin ejército profesional, sin sistema educativo nacional, sin presencia efectiva en los territorios de frontera. Frente a esa vacancia, Núñez y sus aliados optaron por una salida heterodoxa: en lugar de construir por sí mismos el aparato administrativo que el Estado necesitaba —opción para la cual carecían de recursos, cuadros y tiempo—, contrataron a la única institución nacional que ya tenía red territorial, capital humano formado, arraigo social y legitimidad simbólica. La Iglesia se convirtió en infraestructura estatal suplente: registraba nacimientos, matrimonios y muertes; educaba maestros, técnicos y funcionarios; ocupaba el Caquetá, el Putumayo, el Vaupés, La Guajira y el Chocó donde el Estado no llegaba; y proveía la cohesión simbólica —el catolicismo como identidad nacional— que reemplazaba una ciudadanía republicana que la guerra civil había demostrado inexistente.

La tercera lectura, la de debilidad-liberal, sostiene que la excepcionalidad colombiana no se explica por la fuerza del conservatismo sino por la fragilidad del proyecto liberal radical previo. Los radicales del Olimpo (1863-1878) intentaron construir un Estado laico sobre bases que no tenían: una Constitución de 1863 tan federalista que apenas dejaba Estado nacional que secularizar, un sistema educativo que jamás alcanzó a formar la generación de maestros laicos que habría requerido, una desamortización motivada más por la crisis fiscal que por un proyecto secularizador coherente, y un partido que hacia 1876 ya se había fracturado entre radicales e independientes. Cuando Núñez ganó en 1880 y Manuel Murillo Toro murió ese mismo año, el radicalismo no fue derrotado: se derrumbó. El Concordato no aplastó una alternativa viable; ocupó un vacío que la alternativa liberal había dejado.

Las tres lecturas no se excluyen. Probablemente funcionen de manera simultánea, y la longevidad del pacto se explique precisamente porque el Concordato fue las tres cosas a la vez: bandera restauracionista para Caro y los obispos, infraestructura modernizadora para Núñez y sus positivistas, solución de emergencia frente a un fracaso liberal previo. Su durabilidad excepcional deriva de que cada una de esas funciones creó un anclaje distinto —ideológico, funcional, político— que sus adversarios tuvieron que desmontar por separado, y que nunca lograron desmontar al mismo tiempo.

¿Qué había antes?

La Constitución de Rionegro de 1863, obra de los liberales radicales tras la victoria de Tomás Cipriano de Mosquera, fue la única constitución colombiana entre la independencia y 1991 que no invocó a Dios como fuente de autoridad. Instauró un régimen federal de nueve estados soberanos, redujo el Ejecutivo a una figura casi decorativa con período de dos años y consagró libertades individuales amplias, incluida la de cultos. Mosquera había decretado en septiembre de 1861 la desamortización de bienes de manos muertas y la tuición de cultos, que obligaba a los sacerdotes a solicitar permiso estatal para ejercer. Aníbal Galindo defendía sin rodeos que la universidad pública debía formar liberales mientras el liberalismo gobernara; Miguel Antonio Caro respondía denunciando la invasión del Estado en los derechos de la religión. Lo que estaba en juego en aquella "polémica de los textos" no eran dos concepciones de educación, sino dos proyectos incompatibles de nación.

El problema del proyecto radical fue su base material, más que su ambición. La desamortización se hizo por asfixia fiscal más que por convicción secularizadora; el sistema de instrucción pública se levantó sin las rentas ni los cuadros para sostenerlo; los conservadores respondieron fundando sus propios colegios privados y drenando estudiantes del sistema oficial; y las guerras civiles —1876-1877 sobre todo— consumieron los recursos que habrían permitido consolidar lo construido. Cuando la coalición de independientes liderada por Núñez se alió con el Partido Conservador y ganó la presidencia en 1880, el radicalismo estaba exhausto. La muerte de Murillo Toro ese mismo año selló el fin de una época, no por golpe simbólico sino porque el partido carecía de sustituto de esa talla.

Aquí aparece el matiz decisivo. La Regeneración recibió un país sin Estado moderno pero con una Iglesia que sí tenía red nacional, y la operación de 1886-1887 —Constitución y Concordato— consistió en reconocer esa asimetría y capitalizarla. El nuevo régimen no devolvió a la Iglesia lo que había perdido bajo Mosquera. Conservó la estabilidad financiera producida por la desamortización —las tierras confiscadas no regresaron a sus antiguos propietarios en masa— y sustituyó la restitución patrimonial por una compensación pactada mediante pagos anuales. Los bienes eclesiásticos siguieron desamortizados, pero la Iglesia recuperó jurisdicción sobre las almas, la educación y el estado civil. El Estado se quedó con el patrimonio material que necesitaba y le entregó a la Iglesia el capital simbólico que él mismo no podía producir. Antes que restauración, un trueque.

¿Cómo funcionó la Iglesia como Estado en la frontera?

El documento que mejor aclara la lógica funcional del Concordato es el Convenio de Misiones firmado por José Manuel Marroquín en 1902, pocos meses después del fin de la Guerra de los Mil Días. En los territorios nacionales —Caquetá, Putumayo, Vaupés, La Guajira, Casanare, Chocó—, el Convenio otorgaba a las órdenes religiosas autoridad "absoluta" para gobernar, policiar y educar a los indígenas. El prefecto apostólico era Jefe superior de Policía en los pueblos "en proceso de reducción a la vida civilizada", máxima autoridad en materia de baldíos e inmigración, y controlaba las escuelas públicas dentro de su jurisdicción. Ninguna persona "inaceptable para los misioneros" podía ser nombrada en cargos civiles; una simple queja del delegado apostólico bastaba para remover a un funcionario.

Las cifras traducen esa autoridad en presupuesto. El Vicariato del Casanare recibía 11.500 pesos anuales. A la misión del Caquetá, que abarcaba las cuencas del Putumayo, Caquetá y Amazonas, se le añadió un rubro de 50.000 pesos para construcción. El gobierno se comprometía, además, a entregar tierras baldías "en cantidad ilimitada" para colonización.

Esto no fue suplencia simbólica: fue cesión de soberanía. En más de un tercio del territorio nacional, la Iglesia no complementó al Estado: lo reemplazó. Y lo hizo con la eficacia suficiente para que el Convenio se renovara sin modificaciones en 1928, sobreviviera intacto a la Reforma Constitucional de 1936 y siguiera vigente durante toda la República Liberal. Alfonso López Pumarejo, que consideraba las relaciones Iglesia-Estado un obstáculo a la modernización, no tocó el régimen misional porque hacerlo significaba desarmar la única presencia estatal efectiva en la frontera. La Iglesia no cedía territorio; el Estado no tenía con qué reemplazarla. La tesis modernizadora se sostiene aquí: el Concordato no restauró un poder eclesiástico que ya existía, sino que construyó uno nuevo, adaptado a las necesidades administrativas del Estado central, porque no había alternativa viable.

¿Por qué la longevidad es un enigma político?

Si el Concordato hubiera sido solamente un dispositivo funcional, habría caído cuando su función dejó de ser indispensable. Si hubiera sido solamente una imposición conservadora, habría caído cuando el conservatismo perdió el poder. Ninguna de las dos cosas ocurrió. La República Liberal (1930-1946) tuvo mayorías suficientes y proyecto claro para desmontarlo: la reforma constitucional de 1936, impulsada por López Pumarejo, suprimió el artículo 38 que declaraba el catolicismo religión de la nación. Seis años después, el Concordato revisado —negociado en Roma por Darío Echandía con el cardenal Luigi Maglione— fue firmado el 22 de abril de 1942 y aprobado por el Congreso. Aumentaba el control del gobierno sobre la Iglesia y reducía prerrogativas del 87. Nunca rigió.

Eduardo Santos, pese a la aprobación del Congreso, decidió no transmitir el instrumento al Vaticano para el canje de notas de ratificación. Por miedo: por temor a una reacción clerical violenta en un contexto ya polarizado por la anticipada reelección de López. Laureano Gómez había denunciado el acuerdo como "complot masónico"; El Siglo atacó a Echandía por su supuesta pertenencia a la masonería; obispos y sacerdotes hicieron lobby activo contra la ratificación pese a que la Conferencia Episcopal Colombiana lo había apoyado formalmente. La coalición reformista, teniendo el poder legal para modificar el pacto, se desactivó a sí misma por cálculo político.

Este episodio revela que la longevidad del Concordato no derivó únicamente de su anclaje funcional ni de la fuerza del conservatismo, sino también de la parálisis volitiva de sus reformadores. Los liberales tuvieron capacidad institucional para desmontarlo varias veces, y la amenaza de conflicto confesional los disuadió en cada ocasión. La reforma de 1936 quitó el artículo 38 pero conservó la cláusula de que la libertad de cultos no podía ser contraria a la moral cristiana —cláusula que sobrevivió hasta 1991—. La de 1942 se firmó pero no se ratificó. La reforma sustancial esperó hasta 1973, bajo un gobierno conservador que la Iglesia no podía acusar de anticlerical.

El Concordato operó, así, como dispositivo autoprotector: cada intento serio de reforma activaba una amenaza —la de una guerra religiosa, la del retorno a las guerras civiles del siglo XIX— que hacía retroceder al reformador. La memoria de la Guerra de los Mil Días, del sectarismo religioso rural, del poder de los púlpitos en las elecciones, disciplinó a tres generaciones de políticos liberales. El pacto duró un siglo no solamente porque cumplía funciones que nadie más cumplía; también porque quienes podían reformarlo temían el costo del intento.

¿Por qué divergió Colombia del vecindario?

En el ciclo 1880-1930, Colombia hizo lo contrario de casi toda América Latina. México avanzó de la Reforma juarista hacia el anticlericalismo constitucional de 1917; Argentina consolidó bajo la generación del 80 un Estado laico con matrimonio civil (1888) y registro civil estatal; Uruguay, bajo Batlle y Ordóñez, llegó a la separación completa en 1917. Esos países tenían en común sectores liberales consolidados —con base social urbana, prensa moderna, ejércitos profesionales, sistemas educativos públicos funcionales— con músculo institucional para llevar la secularización hasta el final.

Colombia no tuvo ese músculo. El radicalismo del Olimpo se agotó antes de institucionalizar su proyecto; los liberales del siglo XX gobernaron poco tiempo y con mayorías inseguras; el Frente Nacional (1958-1974) neutralizó las diferencias partidistas justo cuando la modernización social empujaba a una reforma de fondo. La singularidad colombiana no fue producto de una excepcional fuerza católica: el catolicismo popular latinoamericano era comparable en México y Colombia, y la excepcionalidad estuvo en la debilidad de sus adversarios institucionales. El Concordato duró un siglo porque enfrente nunca hubo el equivalente colombiano de un Batlle, un Juárez, una Semana Trágica capaz de forzar la ruptura.

Los efectos de larga duración fueron considerables. En materia de dispositivos familiares y sexuales, Colombia mantuvo la abolición del divorcio hasta muy tarde en el siglo XX; el matrimonio civil siguió siendo la excepción y no la regla hasta después de 1973; los efectos civiles del matrimonio católico —consagrados en el 87— configuraron el derecho de familia mucho tiempo después de que otros países latinoamericanos hubieran optado por la vía inversa. Donde otros países desarrollaron dispositivos estatales de registro y regulación de la vida privada, Colombia siguió delegando esa función en la parroquia.

¿Qué pasó con la educación?

El efecto más duradero del Concordato fue, probablemente, el monopolio educativo. Entre 1886 y 1930, las congregaciones religiosas y el pensamiento conservador de tendencia clerical dominaron casi por completo la educación media y universitaria. Otras corrientes empezaron a filtrarse en los claustros desde 1935, con la reforma de López Pumarejo. La centralización educativa liberal entre 1931 y 1944 —unificación nacional de programas, reemplazo de inspectores provinciales por directores departamentales, nacionalización de colegios municipales— fue una construcción cuesta arriba contra una infraestructura que la Iglesia había hecho suya durante medio siglo.

Ese medio siglo dejó marca. La formación de las élites políticas hasta la generación del Frente Nacional pasó por colegios confesionales; los cuadros liberales del siglo XX se educaron, en su mayoría, en instituciones católicas; incluso la izquierda católica posconciliar, encarnada en figuras como Camilo Torres Restrepo o el López Trujillo prerreaccionario, hablaba desde adentro de la matriz que el Concordato había impuesto. El desafío intelectual más serio contra el pacto —el discurso de Rafael Uribe Uribe en 1912, De cómo el liberalismo político colombiano no es pecado, respondiendo a la reforma constitucional conservadora de 1910— no atacó el Concordato: le pidió que dejara vivir al liberalismo dentro de él. El pacto se había convertido en horizonte inevitable, y la crítica seria operaba desde dentro, no desde fuera.

Cuando la Iglesia perdió el control efectivo del sistema educativo a partir de las reformas de los años sesenta y setenta —expansión de la educación pública, secularización de las universidades, reforma concordataria de 1973—, el efecto fue desorientador antes que liberador. Las identidades partidistas rurales, que durante décadas se habían construido en la parroquia y la escuela confesional, perdieron su ancla simbólica. Entre las causas de la crisis de representación política de los años ochenta —el ascenso del narcotráfico, la fragmentación electoral, la deslegitimación bipartidista que desembocó en la Asamblea Constituyente de 1991— hay que contar el vaciamiento del andamiaje simbólico que el Concordato había sostenido. La Iglesia había producido cohesión durante un siglo; cuando dejó de hacerlo, el Estado no tenía sustituto listo.

¿Restauración o modernización subcontratada?

¿Fue el Concordato de 1887 restauración premoderna o modernización conservadora subcontratada? Núñez estatalizó a la Iglesia como infraestructura suplente porque el Estado carecía de capacidad propia para producir cohesión simbólica, registro poblacional, presencia territorial y sistema educativo. Esa lectura funcional es indispensable —sin ella no se entiende por qué firmó un positivista— pero resulta insuficiente por sí sola. La retórica de Caro, el juramento de renegación de 1902, la condena eclesiástica del liberalismo vigente hasta 1955 y el Convenio de Misiones muestran que, junto a la función modernizadora, operó también un proyecto hegemónico conservador que usó el pacto para deslegitimar al adversario político como herejía. Ambas dimensiones convivieron sin fricción, porque servían a actores distintos dentro de la misma coalición.

La longevidad excepcional del pacto —un siglo, contra los desenlaces anticlericales de México, Argentina o Uruguay— se explica por la convergencia de tres factores. El primero es el anclaje funcional real: mientras la Iglesia siguiera haciendo lo que el Estado no podía hacer —especialmente en la frontera—, desmontar el pacto significaba enfrentar un déficit administrativo inmediato. El segundo es la debilidad estructural del proyecto liberal previo: los radicales del Olimpo se derrumbaron por agotamiento propio antes que por derrota conservadora, dejando un vacío que el 87 ocupó y que los liberales del siglo XX nunca supieron cómo recuperar. El tercero, decisivo, es la parálisis volitiva de los reformadores: cada vez que la República Liberal tuvo poder para modificar el Concordato —1936, 1942— se autolimitó por miedo a la reacción clerical, convirtiendo la dependencia funcional en dependencia política autosostenida. El pacto duró no solo porque servía: quienes podían quitarlo temieron los costos.

La Regeneración no fue ni restauración ni modernización pura, sino modernización con contrato de suplencia, en la que el Estado colombiano aceptó no ser plenamente moderno a cambio de existir. El arreglo funcionó en sus propios términos durante un siglo, al precio de la rigidez de los dispositivos familiares, la tutela educativa, la excepcionalidad frente al vecindario latinoamericano y la fragilidad estructural de la ciudadanía laica. La Constitución de 1991 cerró formalmente el ciclo, pero lo hizo cuando el país ya había aprendido a organizar su vida pública en torno al pacto que Núñez firmó pensando, seguramente, que resolvía un problema de gobierno inmediato. La ironía histórica es completa: el liberal cartagenero, positivista y dos veces divorciado, dejó como herencia el orden clerical más longevo del continente porque tenía un Estado que gobernar y una sola institución con la que gobernarlo.