Masonería

La masonería en Colombia

La masonería en Colombia no fue nunca una sociedad secreta con proyecto propio, ni una hermandad esotérica replegada sobre sus ritos. Fue, sobre todo entre 1849 y 1886, la infraestructura de sociabilidad del liberalismo radical: una red de logias donde presidentes, comerciantes, militares y publicistas coincidían fuera del alcance del confesionario, tejían alianzas, negociaban candidaturas y ensayaban un vocabulario común sobre el Estado laico, la tolerancia y la libertad de imprenta. Bajo esa red circularon las ideas que darían forma a la Constitución de Rionegro y al ciclo de los Estados Unidos de Colombia; contra esa red, y contra su programa, se levantó la Regeneración de Rafael Núñez y Miguel Antonio Caro. Entender la masonería colombiana es, en buena medida, entender por dónde pasó la línea de fractura del siglo XIX: entre el altar y la logia, entre el federalismo laico y el centralismo confesional, entre una élite que quería insertar al país en el circuito mundial y una Iglesia que aún disputaba la legitimidad pública.

Qué fue la masonería colombiana

Conviene desmontar de entrada el mito y el contramito. La masonería colombiana no fue el gobierno oculto que denunciaron los publicistas católicos —una conspiración universal que habría manejado la Independencia y luego el radicalismo como títeres—, pero tampoco la fraternidad benéfica y neutral que evocaría después su propia memoria institucional. Fue algo más modesto y, a la vez, más decisivo: un espacio de sociabilidad política de élite, con ritos, jerarquías, secreto de ingreso y símbolos importados, en el que se procesaba una parte considerable de la vida pública neogranadina.

Su función primordial fue relacional, no doctrinal. En una sociedad donde la Iglesia católica monopolizaba las ocasiones de encuentro público —la misa, la procesión, la cofradía, el colegio—, la logia ofreció a los sectores liberales un lugar propio, ajeno a la sotana, donde reunirse entre iguales bajo signos compartidos. Ese fue su capital: no un dogma alternativo, sino un techo bajo el cual coincidían quienes de otro modo se habrían dispersado. Los presidentes de la Nueva Granada entre 1846 y 1854, según las genealogías masónicas de la época, pasaron todos por alguna logia, incluidos Tomás Cipriano de Mosquera y José Hilario López; una tradición interna llegó a contabilizar hasta veintitrés presidentes colombianos entre sus miembros. La cifra, difícil de auditar, importa menos por su exactitud que por lo que sugiere: la logia fue lugar de paso obligado para quien aspiraba a moverse en ciertos círculos del poder.

De ahí nace también la desmitificación necesaria. La lealtad masónica no fue nunca absoluta ni sustituyó a la lealtad política. Los antiguos compañeros de logia de Juan José Nieto terminaron conspirando contra él bajo la sombra de Mosquera; Simón Bolívar, iniciado él mismo, acabó desconfiando de las logias y poniéndoles trabas por considerarlas disolventes; José María Samper, en su juventud republicana y demócrata, ridiculizó por escrito los títulos de caballero y príncipe soberano, las bandas y los collares, toda la parafernalia jerárquica que le parecía impropia de un liberal. La masonería colombiana fue un recurso instrumental de la élite —eficaz cuando convergían los intereses, prescindible cuando divergían— antes que una organización con voluntad autónoma.

Los orígenes: logias e Independencia

La masonería llegó al virreinato de la Nueva Granada por las mismas rutas que trajeron a Cádiz y a Filadelfia las noticias del siglo: el comercio atlántico, la oficialidad de los ejércitos, los criollos formados en Europa. Hacia 1810 ya existían logias, sobre todo en las ciudades portuarias y en Bogotá, y en ellas se cruzaban comerciantes, militares y artesanos criollos. En ciertos ambientes, pertenecer a una logia era casi condición para circular; el secreto y la jerarquía masónicos ofrecían, además, un modelo organizativo tentador para quienes conspiraban contra la corona.

La historiografía liberal del siglo XIX y comienzos del XX intentaría luego presentar a la mayoría de los próceres como afiliados —operación de propaganda que los historiadores católicos disputaron con vehemencia—. La verdad, más matizada, es que varios de los protagonistas pasaron efectivamente por logias sin quedarse en ellas. Francisco de Paula Santander fue masón; Simón Bolívar también; el argentino Bernardo Monteagudo, presente en la escena bolivariana, igualmente. Pero Bolívar se desengañó pronto. Llegó a expresar por escrito su opinión sobre lo ridículo de los ritos y, ya al mando de la Gran Colombia, obstaculizó la acción de las logias por juzgarlas disolventes de la disciplina republicana. Otros próceres siguieron el mismo camino al percibir que la independencia americana era, para las logias europeas, sólo un pretexto en una agenda mayor.

La organización propiamente independentista, además, no fue una logia. Tomó de la masonería la disciplina, el misterio, la jerarquía y algunos símbolos, pero mantuvo autonomía respecto a ella. Y en el clero mismo hubo masones: el presbítero Juan Nepomuceno Azuero Plata, signatario del Acta de Independencia, es el caso más visible de una minoría eclesiástica que combinó sotana y mandil.

Frente a todo ello, Fernando VII, al volver a España en 1814, publicó el real decreto del 24 de mayo prohibiendo las asociaciones clandestinas. Ese acto fija el clima: para el absolutismo, masonería y sedición eran ya sinónimos; para los criollos, la sospecha realista terminaba de identificar la logia con la libertad. Esa ecuación —masonería = liberalismo = subversión— sobreviviría al imperio y encuadraría todo el conflicto del siglo XIX.

El ascenso: la logia como red de la élite liberal (1849–1863)

El punto de inflexión llega hacia mediados del siglo. Bajo los gobiernos de José Hilario López (1849–1853) y Tomás Cipriano de Mosquera, la logia deja de ser una asociación entre otras y se convierte en el nudo de sociabilidad de la clase dirigente liberal. El testimonio decisivo es el de Salvador Camacho Roldán, que recordó haber conocido hacia 1850 en la logia de Bogotá a Manuel Ancízar —futuro rector, diplomático, cabeza de la Comisión Corográfica— y a Miguel Bracho, entre otros miembros notables de la élite. Es un dato menor sólo en apariencia: significa que en el mismo salón, bajo el mismo rito, se reunían el ideólogo, el hombre de letras, el político en ascenso y el comerciante.

La logia servía para lo que los partidos aún no sabían hacer y la prensa hacía a medias: producir confianza personal entre desconocidos de distintas regiones, dar señal de pertenencia ideológica, arbitrar sin escándalo diferencias internas. En una república de comunicaciones lentas, donde el viaje entre Bogotá y Cartagena era un asunto de semanas, esa red importaba. Junto a ella coexistían las sociedades democráticas, las sociedades de artesanos y —del otro lado— las sociedades católicas, todas caracterizadas por el secreto como condición de ingreso y por su vínculo directo con la actividad política. La transición hacia formas más abiertas de asociación —clubes, casinos, tertulias literarias— vendría después, sin fecha exacta, empujada por el propio crecimiento urbano.

En esa red convergían también los empresarios. El caso del Cauca es ilustrativo: caucanos hacendados y extranjeros recién llegados se encontraban en las logias porque compartían una afinidad ideológica liberal y una concepción modernizadora explícitamente asociada a la masonería. El intercambio era desigual y complementario. Los extranjeros aportaban capital cultural —conocimiento del sistema comercial y financiero, contactos con el mercado internacional, un imaginario de progreso— y prestaban su nombre para razones sociales que blindaban las empresas contra las expropiaciones de las guerras civiles. Los caucanos aportaban capital político: capacidad de negociar con el Estado, de incidir en decretos y contratos, de proteger propiedades cuando las armas cambiaban de dueño. La logia era el lugar donde ese trueque se pactaba sin firma.

Al mismo tiempo, y sin contradicción, la masonería aportaba lenguaje ideológico. Los principios de tolerancia, libertad de conciencia, laicidad del Estado, dignidad del trabajo y hermandad universal —heredados de la Ilustración europea— eran allí ejercitados como código común. Contribuyó de modo apreciable a formar un frente ideológico liberal, aunque no sin costos: la misma tradición reconoce que, hacia mediados del siglo XIX, generó cierta desorientación —una mezcla imprecisa con el vocabulario socialista que apenas empezaba a llegar— y que su liberalismo era más el de una burguesía comercial que el de un proyecto productivo. Esa élite comercial intermediaba entre polos con relaciones sociales distintas —la hacienda esclavista, el resguardo indígena, el artesanado urbano— sin verdadero interés en transformar las relaciones de trabajo y propiedad en el campo.

Los años decisivos: masonería, Rionegro y el radicalismo (1863–1885)

El ciclo de los Estados Unidos de Colombia es el momento en que la coincidencia entre logia y programa político alcanza su máxima densidad. La guerra civil de 1860–1862, ganada por Mosquera con apoyo de los liberales radicales, había desplazado al conservatismo del poder y abierto la puerta a una reescritura completa del orden institucional. La convención se instaló en Rionegro el 4 de febrero de 1863; de ella salió una carta que, sin ser producto directo de las logias, expresaba con inusual fidelidad los principios que allí se cultivaban.

La Constitución de Rionegro dividió el país en nueve estados soberanos con amplia autonomía para dictar sus propios códigos —minero, de tierras, electoral, civil—, redujo drásticamente el poder del Ejecutivo central y estableció un federalismo de amplia envergadura. Garantizó la libertad religiosa, la libertad de expresión y de imprenta, y eliminó la pena de muerte. Era el catálogo liberal llevado al extremo: un Estado mínimo, un individuo máximo, una tolerancia amplia. Bajo esa carta gobernaron, entre otros, Manuel Murillo Toro, Santiago Pérez Manosalbas, Eustorgio Salgar y Aquileo Parra —la nómina del radicalismo, cruzada casi punto por punto con las nóminas de la masonería colombiana—.

El programa radical, sostenido por esa carta, tenía tres ejes visibles y un cuarto tácito. El primero, la erección de un Estado laico orientado a insertar la economía nacional en el circuito mundial. El segundo, la abolición efectiva de la esclavitud —completada bajo el gobierno de López— y la eliminación de trabas al comercio internacional. El tercero, la reforma educativa: en la década de 1870, los liberales radicales instituyeron la educación laica y obligatoria, que se convirtió de inmediato en el frente más candente del choque con la Iglesia. El cuarto, tácito pero decisivo, era el desmontaje del poder económico y simbólico del clero.

Ese desmontaje había comenzado antes. Bajo López se había expulsado a los jesuitas y suprimido el fuero eclesiástico. Después vino el golpe mayor: el Decreto del 9 de septiembre de 1861, expedido por Mosquera en plena guerra civil como Presidente Provisorio de los Estados Unidos de Nueva Granada. La desamortización de bienes de manos muertas adjudicó a la Nación bienes de corporaciones que no podían poseerlos a perpetuidad, con el doble objetivo de dinamizar la circulación de la propiedad raíz y reducir la deuda interior. Motivación fiscal y motivación político-religiosa se anudaban: había que aliviar las arcas, sí, pero también debilitar el poder económico de la Iglesia, señalada como principal fuente de conflicto del siglo. La Constitución de Rionegro mantuvo en vigor esas leyes de 1861 que expropiaron tierras, casas y edificios de comunidades religiosas y ordenaron el cierre de conventos rebeldes.

A la desamortización se sumó la tuición de cultos —el sometimiento del clero a la autoridad civil—, considerada por los propios protagonistas como una de las medidas más drásticas de todo el ciclo. El Decreto de desamortización tuvo, además, efectos concretos sobre la tenencia de la tierra: aumentaron las ventas y los precios, redistribuyendo propiedad hacia los sectores capaces de comprar bonos y presentarse a subastas. Es decir, hacia la misma burguesía comercial que ocupaba las logias.

La logia, en estos años, funcionaba como cámara de resonancia del programa: allí se preparaban candidaturas, se coordinaban campañas de prensa, se digerían las derrotas y se administraba el capital de confianza necesario para gobernar un país fragmentado en nueve soberanías. La influencia masónica se extendió, además, más allá de Colombia: en Brasil y Ecuador, sus miembros llegaron al poder y encabezaron movimientos de reforma social análogos. Colombia participaba de una ola continental.

Frente a esa ofensiva, la Iglesia se atrincheró. En 1864, Pío IX promulgó el Syllabus errorum, síntesis de las posiciones teológico-políticas de la Iglesia contra las ideas liberales y modernas sobre el Estado. El Syllabus declaraba irreconciliables los principios del liberalismo con la doctrina católica y condenaba, entre otras cosas, la autonomía estatal frente a la autoridad eclesiástica. En la Nueva Granada, la recepción fue inmediata: los radicales quedaban señalados desde Roma como herejes, y el conflicto pasó a librarse en un plano doctrinal internacional.

La Iglesia colombiana disponía, sin embargo, de recursos que ningún decreto podía neutralizar del todo. Su situación financiera, aun después de la desamortización, seguía siendo sólida en muchas parroquias; contaba con una aceptación amplia entre las masas populares y con clero suficiente para llegar hasta los rincones más apartados del país. Frente a unos estados soberanos de rentas exiguas y aparato administrativo precario, la Iglesia conservaba una capacidad de movilización que el radicalismo no tenía. Los conservadores movilizaban al pueblo principalmente a través de ella; los liberales debían contentarse con las sociedades democráticas, las sociedades de artesanos y, en cierta medida, las logias —redes más urbanas, más estrechas, más de élite—.

En el plano educativo, la fractura se hizo lenguaje. Los liberales declararon abiertamente que la universidad debía enseñar doctrinas liberales para formar liberales; los conservadores, encabezados por Miguel Antonio Caro, respondieron que el Estado invadía con violencia los derechos de la religión y de la ciencia. Esa fue la llamada "polémica de los textos", que a mediados de la década de 1870 llevaría el conflicto Iglesia-Estado a su punto más alto y prepararía, sin proponérselo, la restauración conservadora.

La derrota: la Regeneración clausura el ciclo (1885–1886)

El ciclo masónico-radical se cerró por la vía militar y jurídica. Rafael Núñez, antiguo liberal reconvertido en artífice de una alianza con el conservatismo, ganó la guerra civil de 1885 y, desde su segunda presidencia iniciada en 1884, dirigió la elaboración de una nueva carta. La Constitución de 1886 revirtió punto por punto la de Rionegro: en lugar del federalismo, un régimen centralista; en lugar del Estado laico, un Estado confesional; en lugar del individuo soberano, un ciudadano restringido por requisitos de alfabetismo y propiedad, con elecciones directas convertidas en indirectas, la prensa sujeta a regulación gubernamental por cláusula transitoria, y hasta la abolición del derecho a portar y traficar armas. Esa carta se mantendría en esencia vigente hasta 1991.

Al año siguiente, el Concordato de 1887, negociado por Núñez con la Santa Sede, selló la restauración. Estableció el catolicismo como religión oficial de Colombia, devolvió a la Iglesia propiedades confiscadas por los gobiernos anticlericales de mediados de siglo, ató la educación pública a los preceptos católicos, abolió el divorcio civil, dio efectos civiles al matrimonio católico y obligó a los poderes públicos a proteger y hacer respetar la religión católica. La Iglesia recuperó, con ganancia, buena parte del terreno perdido.

El contraste con América Latina no puede pasarse por alto. Mientras casi todos los países del continente avanzaron durante el siglo XIX hacia la independencia del Estado frente al poder eclesiástico, Colombia tomó el rumbo inverso: la Regeneración implicó una supeditación del poder civil en ámbitos como la educación y el estado civil de las personas. El país que había llevado el laicismo latinoamericano al extremo con Rionegro terminó siendo, en 1886, uno de los más confesionales del continente.

Las consecuencias fueron duras. El período 1886–1903 quedó marcado por la intransigencia y la represión: cierre de la Universidad Nacional, censura de librepensadores e ilustrados, y tres guerras civiles —la de 1885, la de 1895 y la de los Mil Días (1899–1902)—. El período más amplio, de 1885 a 1930, ha sido caracterizado como uno de "ultraintolerancia", sostenido por el estrecho nexo entre el Estado y la Iglesia católica romana que la Constitución y el Concordato habían formalizado.

Para la masonería, la derrota fue política más que jurídica. Sus miembros perdieron el gobierno, sus programas fueron desmontados, sus aliados extranjeros se replegaron y sus espacios de sociabilidad quedaron bajo sospecha permanente en la esfera pública. El Concordato, con todo, no pudo revertir por completo la desamortización: la circulación de la propiedad que los radicales habían acelerado tenía ya efectos irreversibles. Pero la logia dejó de ser lo que había sido: la antesala natural del poder.

Redes: los nombres, los lugares, las ideas

La masonería colombiana del siglo XIX no fue nunca homogénea. Su geografía la modula. Bogotá concentró las logias de mayor peso simbólico —la que frecuentaron Camacho Roldán, Ancízar, Bracho—; Cartagena y Mompox, con su tradición comercial atlántica y su temprano contacto con logias del Caribe, mantuvieron una vida masónica intensa; Bucaramanga y Socorro, corazón del Santander liberal, la vincularon con el radicalismo santandereano de Aquileo Parra; Popayán y el Cauca la conectaron con la élite hacendada modernizadora y con los empresarios extranjeros; Medellín, en cambio, la vivió con menor densidad, en una Antioquia mayoritariamente conservadora y católica; Panamá, todavía parte del país, sirvió de puente con las logias istmeñas y del Caribe anglófono.

En cuanto a los nombres, la nómina permite reconstruir un mapa. Junto a Mosquera y López como presidentes iniciados, la tradición radical incluye a Manuel Murillo Toro —dos veces presidente, ideólogo del federalismo—, a Santiago Pérez Manosalbas, a Eustorgio Salgar, a Aquileo Parra, a Salvador Camacho Roldán como testigo privilegiado. José María Melo, el general que tomó el poder por breve tiempo en 1854, se movía en ambientes de sociabilidad afines. Ezequiel Rojas, teórico del liberalismo colombiano, y Ramón Gómez formaban parte del mismo horizonte. Y del lado del clero, el presbítero Juan Nepomuceno Azuero Plata muestra que la frontera entre altar y logia, aunque tensa, no fue nunca del todo hermética.

La red no se agota en las personas: incluye a las ideas y a las obras. La Peregrinación de Alpha de Ancízar, la Comisión Corográfica en la que él trabajó, los grandes debates de prensa de la década de 1870, los códigos redactados por los estados soberanos —todos ellos son productos indirectos de esa sociabilidad—. Y a las alianzas empresariales caucanas ya mencionadas: casas de comercio anglo-caucanas, ingenios, empresas de navegación fluvial cuyo capital simbólico se pactaba en la logia y cuyo capital financiero se movía por los circuitos que ella conectaba.

Hay que decirlo con claridad: hablar de "masonería colombiana" en singular sobreestima siempre su coherencia. Coexistieron obediencias distintas, ritos distintos, logias enfrentadas entre sí, tramos de silencio y tramos de actividad febril. La articulación con el radicalismo fue un fenómeno regional y socialmente acotado —más denso en el Cauca y en las ciudades del Caribe que en el interior andino conservador—; el liberalismo colombiano del siglo XIX fue mucho más heterogéneo de lo que una lectura conspirativa admitiría. Lo que hubo fue una convergencia funcional, no una identidad.

La huella larga: tradición radical, movimiento obrero, siglo XX

El desmontaje político de la masonería no equivalió a la extinción de su tradición cultural. En el siglo XX, fragmentada y translocada, esa tradición sobrevivió por rutas inesperadas.

La primera fue la propia continuidad de nombres. Benjamín Herrera, general liberal de la guerra de los Mil Días y candidato presidencial en 1922, fue miembro de la masonería colombiana. Su figura hace de puente entre el ocaso del radicalismo decimonónico y la reorganización del liberalismo del siglo XX.

La segunda, más difusa y más interesante, fue la transmisión de la tradición radical al movimiento obrero naciente. Los valores centrales —tolerancia, libertad de pensamiento, laicidad, dignidad del trabajo— se apropiaron de manera desigual en los círculos obreros de comienzos del siglo XX, transmitiéndose no ya en las logias sino en círculos de estudio, hogares y ritos cotidianos. El arraigo fue mayor en regiones políticamente liberales, sobre todo Barranquilla y Barrancabermeja, pero la influencia alcanzó también a artesanos, trabajadores de la construcción y del transporte en ciudades del interior como Medellín y Bogotá.

El ascenso liberal de los años treinta —con la República Liberal iniciada por Enrique Olaya Herrera y profundizada por Alfonso López Pumarejo— alimentó, entre esos grupos, un cierto mesianismo que remitía, aunque de modo lejano y transformado, a la memoria del radicalismo. Y en las márgenes, figuras como Julia Ruiz —ex monja convertida en anticlerical radical, que convivió con el anarquista Biófilo Panclasta— ilustran cómo el anticlericalismo forjado por el ciclo masónico-radical del siglo XIX se decantó hacia formas nuevas, obreras y libertarias, a comienzos del XX.

No fue una continuidad limpia. Ignacio Torres Giraldo, dirigente comunista, denunció en los años treinta la presencia de hechiceros y adivinos en las propias filas del Partido Comunista, calificándolo como un "lastre artesanal": la cultura política ilustrada y radical convivía en tensión permanente con las prácticas populares —religiosidad popular, curanderismo, ritualidad de origen campesino— que el radicalismo del siglo XIX nunca había logrado disolver. La herencia era real, pero también incompleta.

La memoria del ciclo, entretanto, quedó marcada por sus dos leyendas rivales. La leyenda liberal exaltaba a los radicales como fundadores de las libertades modernas del país, injustamente derrotados por una reacción clerical. La leyenda conservadora, sedimentada por la Regeneración y consolidada por la Iglesia durante la ultraintolerancia de 1886–1930, presentaba a la masonería como origen de todos los males: la desamortización, la guerra civil, la persecución del clero, la disolución de las costumbres. Ambas leyendas siguen operando, atenuadas, en la historiografía y en la memoria pública.

El balance sereno dice otra cosa. La masonería colombiana no gobernó nunca al país; sirvió, en cambio, como plataforma donde el liberalismo radical se pensó a sí mismo, articuló a sus élites, negoció con capital extranjero y construyó el vocabulario del Estado laico. Su eficacia dependió siempre de la convergencia coyuntural entre sus miembros; cuando esa convergencia se rompió —por las derrotas militares, por la Regeneración, por la reconciliación entre Núñez y el conservatismo—, la logia perdió su función. Pero el sedimento cultural que había ayudado a formar —la tolerancia, la libertad de conciencia, la separación entre Iglesia y Estado como aspiración— sobrevivió a la Constitución de 1886, atravesó el siglo XX en el movimiento obrero y en los liberalismos regionales, y reapareció, transformado, en las discusiones que llevaron a la Constitución de 1991, cuando por fin cayó el modelo confesional que la Regeneración había impuesto.

La masonería colombiana fue menos de lo que sus enemigos temieron y más de lo que sus adherentes admitieron. No una conspiración universal, sino una infraestructura de sociabilidad. No una fraternidad benéfica y neutra, sino una plataforma política de élite. En el arco que va de Bolívar a Benjamín Herrera, ese objeto histórico ambiguo trazó una de las líneas maestras por las que corrió el conflicto colombiano del siglo XIX, y dejó una herencia cultural cuya última palabra —si es que existe— aún no se ha dicho.