Gerardo Valencia Cano

Un obispo en el margen del país

Para entender el peso de Valencia Cano hay que entender primero qué era la Iglesia católica colombiana en la que le tocó ejercer. La Constitución de 1886 y el Concordato de 1887 habían fijado, en el momento fundacional de la Regeneración, un modelo en el que el poder civil quedaba supeditado al eclesiástico en materias decisivas: la educación, el estado civil, la orientación moral de la vida pública. A diferencia de la mayoría de los países latinoamericanos, que a lo largo del siglo XIX habían recorrido el camino inverso —independizar al Estado frente a la Iglesia—, Colombia consolidó la vía opuesta. El clero, formado en textos que denunciaban la naturaleza pecaminosa del liberalismo y guiado por documentos como el Syllabus, el Vaticano Primero y el Concilio Plenario de Obispos Latinoamericanos, usaba el púlpito y el confesionario para orientar a los fieles contra el liberalismo político y religioso. La jerarquía eclesiástica colombiana tenía —y conserva— la reputación de ser más conservadora, política y teológicamente, que el promedio latinoamericano. Apoyaba la estratificación social del Estado y consideraba las prerrogativas concordatarias como un patrimonio innegociable.

Ese era el edificio dentro del cual Valencia Cano fue obispo. Y ese es el contraste que hace inteligible su figura: un jerarca formal, con báculo y palio, que desde la periferia geográfica y demográfica del país empujó a la Iglesia hacia posiciones que la mayoría de sus pares consideraban peligrosas o directamente heréticas. No fue un cura de base ni un párroco disidente: fue el titular de una diócesis. Ese cargo, dentro de la Iglesia colombiana del Frente Nacional, no era un dato menor.

Su plataforma pastoral —Buenaventura y el litoral Pacífico— tampoco era neutra. Era la Colombia negra, la Colombia rural pobre, la Colombia que el bipartidismo del Frente Nacional gobernaba sin representar. Fue desde allí, y no desde Bogotá ni desde Medellín, desde donde Valencia Cano firmó Golconda, se opuso al modelo INCORA, apoyó cooperativas de pescadores y proclamó en 1970, en un discurso pronunciado en Bucaramanga, su compromiso con "la liberación de nuestro continente". El lugar importa: sin Buenaventura, Valencia Cano habría sido otro obispo progresista latinoamericano de los años sesenta; con Buenaventura, se volvió una anomalía en la Iglesia colombiana.

Formación y episcopado misionero

Valencia Cano nació en 1917 en Santa Rosa de Osos, en el norte de Antioquia, una región de tradición católica intensa y de vocaciones sacerdotales abundantes. Ingresó a la Congregación de Misioneros Javerianos de Yarumal, comunidad de raíz antioqueña orientada a la evangelización en zonas de misión, buena parte de ellas en el Pacífico y en territorios de frontera. Esta pertenencia congregacional es clave: no se formó en el clero secular metropolitano ni en las órdenes contemplativas de las capitales, sino en un cuerpo eclesial cuya razón de existir era el trabajo con poblaciones consideradas de "misión" —indígenas, afrodescendientes, campesinos aislados—. Su horizonte pastoral estaba ya, desde la formación, orientado a los territorios que el Estado colombiano administraba como periferia.

Fue nombrado obispo del Vicariato Apostólico de Buenaventura en 1953, cuando la Iglesia colombiana clasificaba todavía a esa jurisdicción como territorio de misión, no como diócesis plena. Esa condición jurídica —vicariato, no diócesis en sentido estricto— refleja la mirada institucional sobre el Pacífico: una zona a evangelizar, no una comunidad católica plenamente establecida. Valencia Cano ejerció allí durante casi dos décadas, atravesando el conjunto del Frente Nacional (1958–1974) hasta su muerte en 1972. Su episcopado coincide, entonces, con el arco completo del bipartidismo institucionalizado: la exclusión política que radicalizó a Camilo Torres Restrepo, las reformas fallidas del período, la efervescencia de Vaticano II y de Medellín 1968, la aparición del ELN y de las FARC.

Lo que hizo en esos años no puede leerse solo desde el episcopado nacional. Buenaventura era, y es, un puerto y una ciudad de contrastes brutales. Entre los años sesenta y setenta el municipio se urbanizó de forma acelerada: hacia 1973 el 81% de su población —unas 140.000 personas— vivía ya en la cabecera municipal. Esa urbanización fue empujada por migración de afrodescendientes procedentes de las zonas rurales del Chocó, Nariño, Cauca y del propio Valle del Cauca, atraídos por la dinámica del puerto y sosteniendo con sus redes de parentesco una imbricación estrecha entre los ríos del litoral y los barrios portuarios. La creación de Colpuertos en los años sesenta generó empleo estable, un sindicalismo fuerte y, por primera vez en la historia local, una clase media y una élite política afrodescendiente. Valencia Cano fue obispo justo en ese momento de ascenso frágil: el puerto ofrecía movilidad, pero la ciudad seguía marcada por la pobreza estructural, la precariedad de los servicios públicos y una relación instrumental con el centro nacional que trataba a Buenaventura como enclave y no como comunidad.

La pastoral concreta: cooperativas, ríos, alfabetización

Lo que distingue a Valencia Cano de otros clérigos progresistas de su generación es que su radicalidad se tradujo en trabajo organizativo verificable, y no solo en declaraciones. Junto al líder comunitario Manuel Bedoya impulsó la creación de la primera cooperativa pesquera del Pacífico, en el Muro Yusti de Buenaventura. La cooperativa no era un gesto simbólico: buscaba dar autonomía económica a pescadores artesanales frente a intermediarios y a la lógica extractiva de las empresas de mayor escala. Ese trabajo, sostenido durante años, dejó un sedimento organizativo que sobrevivió al obispo: las organizaciones de pescadores impulsadas por Valencia Cano y Bedoya se integraron en 1991 —casi dos décadas después de su muerte— al espacio regional ANPAC, la Corporación para el Desarrollo de la Pesca Artesanal del Litoral Pacífico Colombiano.

Su método pastoral tenía una dimensión física y ritualizada. Los sábados visitaba personalmente los caseríos ribereños —Punta Soldado, entre otros—, celebraba misa y regresaba a Buenaventura con productos que las comunidades le entregaban. Mientras tanto, sus colaboradores se quedaban en los caseríos alfabetizando y haciendo teatro con la gente. La imagen es reveladora: un obispo que recorre los ríos, no una figura estática esperando en la sede episcopal. La liturgia, la alfabetización, el teatro popular y la organización económica funcionaban como piezas de un mismo dispositivo. Es la traducción operativa, en escala local, de lo que después se llamaría "pastoral de acompañamiento" o "iglesia popular", pero anclada en las condiciones específicas del Pacífico afrodescendiente.

En materia agraria, Valencia Cano articuló una posición doctrinariamente osada: se opuso a aplicar en el litoral el modelo INCORA de reforma agraria, entonces bandera del reformismo lopista y del pensamiento social oficial. Su argumento no era conservador sino más radical que el propio INCORA. Sostenía que la tierra del Pacífico era patrimonio comunitario, no parcelable, y que "la tierra, el mar, el aire y las aguas son patrimonio de la humanidad" y nadie tiene derecho a fragmentarlos. La verdadera reforma, decía, no debía hacerse repartiendo tierras individualmente sino transformando el sistema empresarial de las industrias extractivas del litoral, dando a los obreros acceso a los beneficios y a la dirección de las empresas. Es una posición que anticipa, con décadas de anticipación, los debates que en los años noventa llevarían a la Ley 70 de 1993 sobre territorios colectivos de comunidades negras. Y muestra que su lectura del Pacífico no era la de un obispo llegado a evangelizar a una masa homogénea, sino la de alguien que había entendido la especificidad del régimen de tenencia comunal y de las formas de vida ribereñas.

Esa acción eclesial en favor de las comunidades negras no respondió a una política institucional deliberada de la Iglesia colombiana, sino a la iniciativa de individuos concretos como Valencia Cano. No hubo en esos años una política uniforme hacia el Pacífico afrodescendiente, sino tendencias locales cuyo alcance dependía del peso de figuras específicas. En Buenaventura ese trabajo existió, dejó estructuras que le sobrevivieron y tuvo en el obispo su figura visible.

Medellín 1968 y la firma de Golconda

El año 1968 fue decisivo en tres planos superpuestos. En el mundo, fue el año de las revueltas estudiantiles y de la radicalización de sectores católicos en toda América Latina. En la Iglesia continental, fue el año de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Medellín, cuyas conclusiones buscaron aplicar el Vaticano II —el proceso de modernización eclesial iniciado a comienzos de los sesenta— a las condiciones específicas del subdesarrollo latinoamericano. En Colombia, fue el año en que un grupo de sacerdotes se reunió en la finca Golconda, en Viotá, Cundinamarca, y produjo un documento que se convertiría en el manifiesto del catolicismo radical colombiano.

La primera reunión del grupo tuvo lugar en Buenaventura en 1968 —y este dato geográfico no es casual: fue Valencia Cano quien prestó su nombre, su sede episcopal y su diócesis para el encuentro—. El documento resultante fue firmado el 13 de diciembre de 1968. Está dividido en cuatro partes, la primera de las cuales incluye una introducción con citas de Medellín que enmarca el diagnóstico en el subdesarrollo continental. El análisis de la situación colombiana aborda la dependencia externa, la desigualdad, la reforma agraria y la reforma urbana. El texto rechaza el imperialismo neocolonial, la burguesía nacional y "el maridaje entre Iglesia y Estado", y propone "la lucha por un cambio profundo y urgente de las estructuras socioeconómicas y políticas del país". Sostiene que América Latina vive una dependencia económica, cultural y política frente a centros extranjeros, que se traduce internamente en la dominación ejercida por las oligarquías nacionales, y que la Iglesia católica ha sacralizado esa dominación presentándola como voluntad de Dios.

Ese último punto —la autocrítica de la propia Iglesia— era, en el contexto colombiano, dinamita. Denunciar el maridaje entre Iglesia y Estado significaba impugnar el pacto estructural que sostenía la posición institucional del catolicismo desde 1887. Valencia Cano firmó el documento. Una segunda reunión, en Viotá, en la finca que dio nombre al movimiento, fue liderada por él ese mismo año. La última reunión del grupo tuvo lugar en Sasaima, también en Cundinamarca, el 24 de abril de 1970.

La prensa colombiana etiquetó de inmediato al firmante episcopal. "El obispo rojo de Buenaventura" se convirtió en el epíteto con el que Valencia Cano fue nombrado en los diarios, y probablemente en la memoria conservadora del país hasta hoy. La etiqueta hacía trabajo doble: reducía su figura a una alineación política y, al mismo tiempo, la elevaba a símbolo. Era simultáneamente un desprestigio y un reconocimiento.

Fundador, aglutinador, firmante: el debate sobre su papel

Aquí conviene ser preciso. Valencia Cano no fue el fundador de Golconda ni su ideólogo principal. Su papel en la reunión de Buenaventura fue más el de aglutinador —el jerarca que presta el nombre, la posición institucional y el espacio físico— que el del líder intelectual del movimiento. Pero también fue un actor activo que llevó las ideas del movimiento más allá de la reunión, particularmente a través de su liderazgo en el encuentro de Viotá y de discursos públicos posteriores como el de Bucaramanga en 1970.

Golconda contenía corrientes diversas: desde posiciones radicales que terminaron defendiendo la lucha armada hasta otras que nunca acudirían a ella. Valencia Cano estaba explícitamente en la segunda: no compartía las vías violentas para la toma del poder. Su compromiso social tenía una dimensión espiritual y evangélica central, aunque también actuara con decisión en ámbitos políticos y sociales concretos. Ese matiz es fundamental: no era Camilo Torres. No estaba dispuesto a abandonar el ministerio, ni a alzarse en armas, ni a romper con la jerarquía. Era, precisamente, un obispo firmante.

Y ese hecho —que un obispo en ejercicio firmara un documento que denunciaba el maridaje Iglesia-Estado y llamaba a transformar las estructuras— era lo que hacía singular su posición. No aportaba a Golconda una ideología nueva; le aportaba cobertura episcopal. En una Iglesia donde los sacerdotes progresistas eran vistos como díscolos y donde la jerarquía tendía a cerrar filas, la firma de Valencia Cano introducía una fractura vertical dentro del propio episcopado. La jerarquía eclesiástica colombiana respondió con un contradocumento que dejó planteadas las diferencias entre las dos corrientes, señal de que la fractura fue tomada en serio.

Golconda no duró mucho. Fue un movimiento efímero, atribuido en parte a disensiones internas y a la falta de una organización sólida. La heterogeneidad de las corrientes que convivían en él —desde partidarios de la lucha armada hasta pastoralistas moderados— hacía difícil sostener una plataforma común. Cuando Valencia Cano murió en 1972, el movimiento había perdido ya buena parte de su impulso, y sería excesivo atribuir a su muerte la disolución de Golconda: las fracturas eran anteriores. Lo que su muerte sí clausuró fue la posibilidad de que un obispo colombiano en ejercicio siguiera prestando cobertura institucional a las corrientes radicales del catolicismo nacional.

La sombra de Camilo Torres

Ninguna semblanza de Valencia Cano puede eludir la comparación con Camilo Torres Restrepo, y no porque ambos hicieran lo mismo —al contrario, hicieron cosas opuestas—, sino porque la memoria colectiva colombiana los ha tratado de maneras profundamente asimétricas.

Torres había dado su última misa el 27 de julio de 1965 antes de incorporarse al Ejército de Liberación Nacional. Murió el 15 de febrero de 1966, en su primer y único combate. Su trayectoria previa había sido la de un intelectual: cofundó con Orlando Fals Borda los departamentos de sociología y trabajo social de la Universidad Nacional, combinó herramientas sociológicas con una orientación social cristiana, creó el movimiento político Frente Unido en oposición al Frente Nacional, y cuando ese proyecto se estrelló contra la exclusión bipartidista y contra la imposibilidad de un cambio por vías pacíficas, optó por la lucha armada. Sus propuestas sobre poder popular, abstención electoral y democracia directa fueron adoptadas como parte del cuerpo ideológico del ELN, y su figura atrajo durante décadas a sacerdotes, monjas y seminaristas hacia esa organización guerrillera, en la que el cristianismo dejó una huella prolongada.

Torres representa la ruta radical llevada hasta su consecuencia lógica: la ruptura con la Iglesia, el abandono del ministerio, el fusil. Valencia Cano representa la ruta radical detenida antes de ese umbral: la firma pública, la organización popular, la denuncia doctrinal, pero sin renunciar al báculo. La figura de Torres fue una inspiración para muchos participantes de Golconda; Valencia Cano fue el obispo que sostuvo Golconda desde dentro de la institución.

La memoria colectiva ha sido más generosa con Torres que con Valencia Cano. Torres es recordado con una claridad que al obispo se le escapa. La explicación es en parte estética: las contradicciones dramáticas —"el cura guerrillero"— son más memorables que las coherencias sostenidas. Un obispo que trabaja durante veinte años con pescadores negros, que firma un documento y que muere sin escándalo carece del filo narrativo del sacerdote que muere en combate. Pero la asimetría también revela algo sobre cómo Colombia recuerda a su Iglesia: la memoria pública ha preferido las rupturas espectaculares a las tensiones sostenidas dentro de las instituciones.

La red: Medellín, el CELAM, la reacción

Valencia Cano se movió en un mundo eclesial en plena transformación. La II Conferencia del CELAM en Medellín, en 1968, fue el marco continental de esa transformación: el intento de traducir el Vaticano II a las condiciones latinoamericanas, con énfasis en la denuncia del subdesarrollo, la crítica de las estructuras injustas y la afirmación de una Iglesia comprometida con los pobres. La introducción del documento Golconda cita explícitamente las conclusiones de Medellín. La reunión de Viotá contribuyó a definir lineamientos que anticiparon la teología de la liberación de los años siguientes, la corriente teológica que en 1971 encontraría formulación sistemática en la obra del peruano Gustavo Gutiérrez y que tendría en el brasileño Hélder Câmara una de sus figuras episcopales más visibles.

Pero al mismo tiempo que se cristalizaba esta corriente, se organizaba su oposición dentro de la propia Iglesia latinoamericana. El jerarca colombiano más identificado con esa reacción fue Alfonso López Trujillo, quien en noviembre de 1972 —el mismo año de la muerte de Valencia Cano— fue nombrado secretario general del CELAM, y en 1979 asumiría la presidencia de esa misma organización. López Trujillo temía, y lo escribió, que la teología de la liberación se hubiera convertido a comienzos de los setenta en una invitación simbólica y teológica al radicalismo y a la revolución. Su ascenso al CELAM marca el momento en que la contraofensiva conservadora latinoamericana comenzó a recuperar el aparato institucional que Medellín había hecho vibrar en dirección contraria.

La coincidencia cronológica es reveladora. En 1972 muere Valencia Cano; ese mismo año, López Trujillo llega a la secretaría del CELAM. La figura de bisagra que podía haber sostenido una posición episcopal progresista en Colombia se apaga justo cuando el aparato continental empieza a girar en sentido opuesto. No es que la muerte de un obispo hubiera podido detener ese giro —las fuerzas eran mucho mayores que un solo hombre—, pero sí que su ausencia dejó al catolicismo progresista colombiano sin una cabeza episcopal visible, precisamente en el momento en que más habría necesitado una.

La muerte y las dos memorias

Valencia Cano murió en 1972. La Revista Javeriana publicó poco después un artículo necrológico de cinco páginas titulado "El hermano que vive entre nosotros", firmado por el jesuita Gabriel Izquierdo y aparecido en el tomo LXXVII, número 382, de marzo de 1972. Izquierdo, antropólogo que había dirigido recientemente el CINEP —el Centro de Investigación y Educación Popular, instituto jesuita de Bogotá vinculado a causas de las clases populares, la educación popular y los derechos humanos—, colmó de alabanzas la memoria del obispo y recogió al mismo tiempo las percepciones polarizadas que su figura suscitaba: para unos, símbolo de una revolución destructiva; para otros, propulsor de una gran renovación eclesial; para otros más, simpatizante del marxismo que ponía en peligro amplias regiones del país. Izquierdo argumentó que la figura de Valencia Cano no podía reducirse a términos meramente políticos, sino que debía entenderse desde su dimensión cristiana, sacerdotal y profética.

Ese texto merece leerse en su contraste. La nota necrológica de Camilo Torres, seis años antes, la había escrito Andrade Valderrama, perteneciente al sector más conservador de la Iglesia. La de Valencia Cano la escribió un jesuita progresista con trayectoria en el CINEP. Las dos necrológicas más importantes del catolicismo radical colombiano fueron redactadas, cada una, por el bando opuesto: la del guerrillero, por un conservador; la del obispo, por un progresista. La asimetría dice mucho sobre cómo cada figura pudo ser reclamada póstumamente por corrientes distintas.

La memoria progresista de Valencia Cano tendió a subrayar su dimensión espiritual y evangélica por encima de su perfil político, en un movimiento sutil que buscaba blindarlo del reduccionismo de "obispo rojo" y presentarlo como algo distinto —y complementario— a Camilo Torres. Pero esa lectura convive con otras: el ala conservadora nunca dejó de verlo como una figura peligrosa, y sectores más radicales lo reivindicaron como precursor de la liberación continental. La memoria académica se ha sostenido en el tiempo. En 2017, la revista Theologica Xaveriana publicó el artículo "Gerardo Valencia Cano, obispo de los pobres", de Antonio José Pérez y David Mauricio Bernal Argote, señal de que casi medio siglo después su figura seguía convocando investigación seria.

La excepción y sus límites

Valencia Cano no fundó Golconda. No fue el teólogo principal del catolicismo radical colombiano. No compartió las opciones más extremas del movimiento que ayudó a aglutinar. Y su muerte en 1972 no interrumpió por sí sola un proceso: el movimiento ya estaba fracturado, la reacción del CELAM ya se preparaba, la Iglesia colombiana se disponía a reafirmar su tradición conservadora.

Su lugar en la historia es, sin embargo, singular. En una Iglesia estructurada por el Concordato de 1887, formada en la denuncia doctrinal del liberalismo y célebre por su alineamiento con el orden establecido, Valencia Cano ocupó durante casi veinte años una sede episcopal desde la cual sostuvo una posición que ningún otro obispo colombiano de su generación mantuvo con la misma constancia: pastor de comunidades negras del Pacífico, organizador de cooperativas, firmante de Golconda, opositor de la violencia armada, denunciante del maridaje entre Iglesia y Estado. Camilo Torres eligió romper con la Iglesia para llevar hasta el final su radicalidad; López Trujillo eligió cerrar filas contra la teología de la liberación desde el aparato institucional. Valencia Cano intentó lo que ninguno de los dos aceptó como posible: ser obispo y radical al mismo tiempo, dentro de la jerarquía, sin ceder ni a la ruptura ni al conservadurismo.

Los límites estructurales que había señalado Camilo Torres —la exclusión bipartidista, el peso del Concordato, la reputación conservadora del clero— seguían operando bajo la superficie. Es posible que esa combinación fuera insostenible a largo plazo, y que la muerte temprana de Valencia Cano solo haya adelantado un desenlace que las fracturas internas de Golconda ya anunciaban. Pero durante los años en que la sostuvo, esa combinación existió. Buenaventura fue el escenario en el que se probó. Y el archivo, décadas después, sigue devolviendo la figura de un obispo que recorría los ríos los sábados, celebraba misa en los caseríos y regresaba al puerto con productos de las comunidades, mientras sus colaboradores se quedaban alfabetizando y haciendo teatro con la gente.