Teología de la liberación

La teología de la liberación fue la corriente teológica y pastoral que, entre finales de los años sesenta y mediados de los ochenta, reorganizó el catolicismo latinoamericano en torno a una idea central: los pobres no son objeto de caridad sino sujeto teológico, y la fe cristiana solo se piensa desde su liberación concreta de estructuras sociales injustas. Nacida en el cruce entre el Concilio Vaticano II, la Conferencia Episcopal de Medellín (1968) y la efervescencia política del continente, articuló un cuerpo doctrinal —con Gustavo Gutiérrez, Hugo Assmann y otros teólogos como figuras centrales—, una práctica pastoral enraizada en las Comunidades Eclesiales de Base y una geografía de conflicto que incluyó a Perú, Brasil, El Salvador, Nicaragua y Colombia. Su derrota institucional bajo el pontificado de Juan Pablo II no clausuró su herencia: la opción preferencial por los pobres, formulada allí, permanece como categoría eclesial reconocida, y la organización popular que impulsó —de la ACIA en el Chocó a redes campesinas y comunales en medio continente— sobrevivió a la contención vaticana.

Un catolicismo pensado desde la periferia

Lo que distingue a la teología de la liberación de otras corrientes de renovación católica es su punto de partida. No parte de la doctrina para aplicarla al mundo, sino del mundo —de la pobreza estructural latinoamericana— para releer la doctrina. Su núcleo puede formularse en pocas frases: opción preferencial por los pobres, entendida no como asistencia sino como compromiso con su desarrollo humano integral; ampliación del concepto de pecado para incluir la explotación derivada de estructuras sociales injustas; y liberación entendida en tres planos simultáneos —del pecado, de la opresión política y económica, y de las condiciones materiales de miseria—.

El giro implicaba consecuencias precisas. Si el pecado es también estructural, la conversión cristiana exige transformar estructuras; si los pobres son sujeto teológico, la Iglesia debe organizarse desde ellos y no sobre ellos; si la fe se piensa desde la praxis, la teología deja de ser un discurso previo para volverse reflexión segunda sobre la acción liberadora. Los teólogos de esta corriente subrayaron la humanidad del Jesús histórico y su vida y sufrimiento como modelo de experiencia humana, y ampliaron el concepto de martirio para incluir la persecución política de activistas cristianos: quien moría por defender a los pobres moría, en sentido teológico, como mártir.

El soporte pastoral concreto de esa teología fue la Comunidad Eclesial de Base: pequeños grupos, compuestos principalmente por laicos pobres, organizados en torno a la lectura bíblica, el análisis de la realidad local y la búsqueda solidaria de soluciones, bajo los principios de igualdad y equidad. Fue en las CEBs, más que en las cátedras, donde la teología de la liberación adquirió carne social. Y fue esa misma orientación —comunitaria, igualitaria, crítica de la concentración de tierra y poder— la que acercó a sus promotores a postulados de la izquierda y los alejó del modelo de latifundismo y ganadería extensiva que caracterizaba buena parte del campo latinoamericano.

Genealogía: del Vaticano II a Medellín

Los propios liberacionistas trazaron su genealogía en dos hitos. El primero, el Concilio Vaticano II (1962-1965), que liberalizó procedimientos eclesiales, abrió la Iglesia al diálogo con el mundo moderno y creó las condiciones institucionales para una relectura pastoral desde las periferias. El segundo, la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Medellín en 1968 bajo el paraguas del CELAM —organismo creado en 1955—, que respaldó mayores esfuerzos directos para mejorar la situación de los pobres y abrió espacio a sacerdotes radicales que legitimaron la opción por los pobres cuestionando la vinculación histórica de la Iglesia con las élites.

Medellín no inventó la teología de la liberación, pero le dio un techo institucional. Ese respaldo episcopal, aunque parcial, fue decisivo: permitió que los teólogos que ya venían pensando desde la praxis publicaran, se articularan y encontraran interlocutores dentro de las conferencias episcopales nacionales. La jerarquía eclesiástica colombiana, sin embargo, reaccionó de inmediato a las conclusiones de Medellín emitiendo un contradocumento que dejó planteadas las diferencias entre las dos corrientes eclesiásticas presentes: la que asumía la opción por los pobres como programa y la que la interpretaba como una radicalización peligrosa. La escisión, en Colombia y en el continente, quedaba servida.

Poco después vinieron los textos que dieron cuerpo doctrinal al movimiento. Gustavo Gutiérrez publicó en Salamanca, por Ediciones Sígueme, Teología de la liberación: perspectivas (1972), obra que fijó la denominación y el método. Hugo Assmann publicó, también en Salamanca, Teología desde la praxis de la liberación (1973), donde radicalizó la idea de la teología como reflexión segunda sobre la acción. Un dato geográfico revelador: los textos fundacionales del movimiento latinoamericano circularon primero por sellos europeos, en Salamanca —no en Lima ni en Bogotá—, señal de que la producción simbólica del liberacionismo se movía en circuitos de élite teológica antes de decantar hacia las bases que decía representar.

Camilo Torres: el mártir anterior a la doctrina

Antes de que Gutiérrez publicara y de que Medellín sesionara, Colombia había producido ya la figura que se convertiría en símbolo continental del cristianismo revolucionario: Camilo Torres Restrepo. Sacerdote, sociólogo, activista, Torres celebró el 27 de julio de 1965 lo que sería su última misa, en un contexto de desilusión política y aguda conciencia del peligro que corría. Había sido expulsado de la Iglesia —una decisión que ilustra las contradicciones características de la jerarquía eclesiástica, no necesariamente compartidas por las bases del clero—, había sido procesado por dos tribunales especiales bajo cargos de subversión, atentado a la seguridad del país y asociación para delinquir, y había creado el Frente Unido, aparato político pluralista que expresó una utopía inicial propia.

Poco después se incorporó al Ejército de Liberación Nacional, guerrilla fundada en 1965 con fuerte influencia de la Revolución Cubana. Murió en una emboscada en febrero de 1966, tras apenas cuatro meses en el monte. La frase con la que sacudió las estructuras eclesiásticas y estatales —el deber de todo cristiano es ser revolucionario, y el deber de todo revolucionario es hacer la revolución— sobrevivió al hombre y se convirtió en consigna.

La paradoja es que Torres murió antes de que la teología de la liberación existiera como corriente sistematizada. Y sin embargo, cuando esta emergió al final de la década, encontró en él a su mártir retrospectivo. Se articularon redes de camilistas espontáneos que buscaron preservar su legado, y algunos sacerdotes siguieron su camino hasta el ELN: los españoles Domingo Laín, Manuel Pérez y José Antonio Jiménez ingresaron a esa guerrilla y murieron en el monte, en combate o por enfermedades, cumpliendo los códigos de la organización. Esa alternativa no generó consenso en sus comunidades: fue una minoría dentro del clero comprometido, y su deriva armada convivió con corrientes que nunca aceptarían la lucha guerrillera como camino cristiano.

Orlando Fals Borda caracterizó a Torres como fundador del Socialismo Raizal e impulsor de los primeros esfuerzos para alcanzarlo en Colombia, y lo presentó como el campeón que la generación de la Violencia encontró en un momento crítico. Para David Levine, Torres representa la mezcla entre el idealismo revolucionario de la época y el paternalismo derivado de la acción católica: contradicciones que anticipan las que atravesarían al movimiento liberacionista entero.

Golconda, SAL y el clero colombiano organizado

En Colombia, el movimiento tomó forma organizada en el grupo Golconda, conformado por sacerdotes comprometidos con la transformación social. Su segunda reunión, celebrada en 1968 en Viotá, Cundinamarca, fijó los lineamientos más fuertes de la teología de la liberación en el país. Fue liderada por monseñor Gerardo Valencia Cano, figura de referencia del grupo y uno de los pocos obispos abiertamente alineados con la corriente.

El documento programático de Golconda no dejaba lugar a equívocos: rechazaba el imperialismo neocolonial, la burguesía nacional y el maridaje entre Iglesia y Estado, y propugnaba un cambio profundo y urgente de las estructuras socioeconómicas y políticas del país. Su composición interna, sin embargo, era diversa: albergaba desde tendencias radicales que terminaron defendiendo la lucha armada hasta otras que nunca acudirían a ella. Algunos sacerdotes se sumaron inicialmente para organizarse y defenderse frente a la persecución de sus obispos por el trabajo pastoral que realizaban; a través de las discusiones internas concluyeron que la lucha era contra el sistema y no contra los obispos —desplazamiento que radicalizó la agenda pero también sembró tensiones sobre cuál debía ser el énfasis del grupo—.

La vida orgánica de Golconda fue efímera. Las disensiones internas y la falta de una organización sólida lo minaron desde adentro. Junto a Golconda operó el grupo SAL —Sacerdotes para América Latina—, otra articulación del clero comprometido colombiano que, sin la visibilidad del primero, sostuvo trabajo pastoral en la misma clave. Ambos grupos fueron señalados en 1978 por Alfonso López Trujillo, cuya beligerancia contra el liberacionismo colombiano se había vuelto ya sistemática.

Golconda muestra, en escala colombiana, la tensión constitutiva del movimiento entero: fue impulsado por élites clericales —sacerdotes universitarios, obispos progresistas— que quisieron trabajar desde y con los pobres, pero su cohesión organizativa dependió de esas élites, y cuando ellas se dividieron el aparato se disolvió. La carne social del movimiento, entretanto, seguía creciendo en las comunidades de base, más allá de los organigramas del clero radicalizado.

El aparato conceptual: praxis, dependencia, concientización

La teología de la liberación no se pensó a sí misma en aislamiento. Formó parte de un ecosistema intelectual latinoamericano que incluyó la teoría de la dependencia, la pedagogía del oprimido de Paulo Freire y la investigación-acción participativa impulsada en Colombia por Fals Borda y otros. Esas cuatro corrientes se cruzaron y se alimentaron: compartían la crítica al desarrollismo, la sospecha frente a los marcos importados del Norte, y la convicción de que el conocimiento debía producirse con los oprimidos y no sobre ellos. Contribuyeron, en conjunto, a transformar las relaciones entre investigadores e investigados en Colombia y en el continente, y a legitimar la voz de sectores subalternos como productores de saber.

Ese cruce dio a la teología liberacionista su vocabulario operativo. La concientización —tomada de Freire— nombró el proceso pastoral por el cual los pobres reconocen las estructuras que los oprimen y organizan su respuesta. La praxis —categoría de raíz marxista releída en clave cristiana— nombró la unidad entre reflexión y acción que definía al buen teólogo. La dependencia —tesis de la sociología latinoamericana— nombró la condición estructural del continente frente al capitalismo central y suministró el diagnóstico económico que la teología aceptaba sin discutir.

Ese último punto fue el flanco por el que sus adversarios atacaron. La producción teológica liberacionista colombiana incluyó obras de Rafael Ávila Penagos, quien publicó en Bogotá en 1977 Implicaciones socio-políticas de la Eucaristía y Teología y política, dos ejercicios de teología política que llevaban la lógica del movimiento hasta sus consecuencias sacramentales. El movimiento fue documentado más tarde, entre otros, por Jaime García en Cristianos por la liberación. Algunos aportes más significativos en el caminar histórico (Bogotá, Asociación de Teólogos de Colombia Koinonía, 1992), obra que reconstruye el itinerario liberacionista colombiano desde sus protagonistas.

Puebla y la reacción de López Trujillo

Si Medellín fue el techo institucional, Puebla fue el intento sistemático de rebajarlo. La III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano se celebró en 1979 y fue preparada bajo condiciones muy distintas a las de once años antes. La convocatoria fue más selectiva: se excluyó sistemáticamente a los considerados teólogos de la liberación y se aumentó el número de invitados de fuera de América Latina, diluyendo la especificidad continental que había marcado Medellín. La discusión previa del documento de trabajo fue más amplia y consultó más a los episcopados nacionales, lo que hizo más evidente el juego político de posiciones contradictorias dentro del episcopado.

El resultado fue un documento final que repite la orientación de Medellín en clave moderada. Puebla no negó la opción por los pobres —de hecho, la incorporó al vocabulario oficial del catolicismo latinoamericano—, pero desactivó su filo estructural y su vinculación con el análisis marxista de la dependencia. En cierto modo, ese documento refleja con mayor exactitud que Medellín la complejidad real del episcopado latinoamericano: la mayoría de los obispos nunca había sido liberacionista, y Medellín había sido posible por una coyuntura excepcional —el posconcilio, la ausencia de un contrapeso conservador organizado— que Puebla vino a corregir.

El arquitecto de esa corrección fue Alfonso López Trujillo, obispo colombiano nombrado secretario general del CELAM en noviembre de 1972 y presidente de la organización en 1979. Fue el jerarca más identificado con la oposición eclesiástica a Medellín; su influencia adquirió dimensiones latinoamericanas a partir de esos nombramientos. En Liberación marxista y liberación cristiana (1974) argumentó que no es posible adoptar el método marxista sin comprometer la fe cristiana, analizando tanto el aspecto científico de dicho método como la concepción marxista del hombre para oponerla a la cristiana. Reprochó a Marx no dar una definición ontológica del hombre. El libro fijó los términos con los que la jerarquía conservadora atacaría a los liberacionistas durante la década siguiente: no como cristianos equivocados, sino como cristianos infiltrados por una antropología incompatible con la fe.

López Trujillo se pronunció en 1978 contra Golconda y SAL, y su crítica a la teología de la liberación se puso más o menos de moda a comienzos de los años ochenta, en un contexto marcado por la invasión soviética a Afganistán (1979) y la Revolución Nicaragüense del mismo año, coyuntura internacional que hizo verosímil su tesis de que el liberacionismo era la puerta latinoamericana del marxismo. En 1983 fue ascendido a cardenal, lo que implicó su llegada a los círculos de poder en Roma; algunos han sugerido incluso que aspiraba al papado. Su suerte personal iba a la par con la del pontificado: bajo Juan Pablo II, iniciado en octubre de 1978, la Santa Sede adoptó una postura de prevención contra la teología de la liberación visible ya en los discursos que el papa pronunció al preparar su viaje a Puebla.

Roger Vekemans, jesuita belga llegado desde Chile, fue nombrado en sustitución de sacerdotes progresistas como Gustavo Gutiérrez, en un movimiento que redistribuía posiciones dentro del aparato eclesial latinoamericano en favor de la línea moderada. La contención institucional del movimiento, entre 1979 y 1985, fue así una empresa coordinada entre la Santa Sede, el CELAM presidido por López Trujillo y sectores del episcopado nacional, y logró su objetivo en las cúpulas: nunca más una conferencia general repetiría el sesgo de Medellín. Lo que no logró fue extinguir la práctica pastoral que Medellín había legitimado.

Las Comunidades Eclesiales de Base: la carne del movimiento

El verdadero núcleo estructural de la teología de la liberación no estuvo en las conferencias episcopales ni en los tratados: estuvo en las Comunidades Eclesiales de Base. Grupos pequeños, compuestos principalmente por laicos pobres, coordinados por sacerdotes, religiosas o catequistas formados en la nueva pastoral, funcionaban como espacios simultáneos de lectura bíblica, análisis de problemáticas locales y organización solidaria bajo principios de igualdad y equidad. En ellas la teología dejaba de ser un discurso académico para volverse instrumento de interpretación colectiva de la propia vida.

El caso colombiano mejor documentado es el del medio Atrato chocoano. A principios de los años ochenta, misioneros claretianos impulsaron allí Comunidades Eclesiales de Base que realizaban ejercicios de análisis de problemáticas locales bajo el marco de la concientización y la opción por los pobres. Ese trabajo tuvo una consecuencia orgánica precisa: derivó, con el tiempo, en la constitución de la Asociación Campesina Integral del Atrato (ACIA), una de las organizaciones campesinas y étnicas más importantes del Pacífico colombiano.

El proceso implicó una transformación interna de la propia orden claretiana. Su método pastoral, previamente centrado en una concepción evangelizadora de civilización y moralización de las poblaciones —herencia del misionismo decimonónico—, se desplazó hacia la concientización y la opción por los pobres. El giro es significativo: la teología de la liberación no solo produjo teólogos y sacerdotes guerrilleros; también reconvirtió a órdenes religiosas enteras a una pastoral de acompañamiento organizativo con comunidades históricamente subalternas.

Este es el legado estructural que la reacción conservadora no logró desmontar. Las CEBs no dependían de que Roma las autorizara ni de que el CELAM las respaldara: dependían de que hubiera comunidades pobres dispuestas a organizarse y clero de base dispuesto a acompañarlas. Cuando la cúpula se cerró, la base siguió funcionando; con menos visibilidad, con menos respaldo, pero con enraizamiento territorial más profundo que cualquier documento episcopal.

CINEP y las redes de investigación

Junto a las CEBs, el movimiento produjo su propio aparato de investigación y educación popular. Los jesuitas organizaron en toda América Latina centros denominados CIAS (Centro de Investigación y Acción Social); el CIAS colombiano fue renombrado CINEP (Centro de Investigación y Educación Popular), perteneciente a la Compañía de Jesús. Convertido con el tiempo en uno de los referentes de investigación social en el país, el CINEP hizo suya la agenda liberacionista y la tradujo en producción académica, sistematización pastoral y acompañamiento a comunidades.

Esa vocación tuvo costos. En 1976, la sede del CINEP en Bogotá fue allanada y los sacerdotes jesuitas Luis Alberto Restrepo y Jorge Arango fueron detenidos, acusados de pertenecer al ELN. El mismo año, en Cartagena, fueron detenidos por allanamiento los sacerdotes Rafael Geney y Everardo Ramírez y la religiosa austriaca Herlinda Moises, bajo idéntica acusación. Los operativos —contra un centro de investigación jesuita y contra sacerdotes que hacían trabajo pastoral en la Costa— muestran hasta qué punto el aparato estatal colombiano identificaba al clero liberacionista como fachada guerrillera, sin distinguir entre trabajo pastoral, producción académica y militancia armada.

Esa confusión tenía a favor, en parte, la existencia real de sacerdotes guerrilleros. Pero también reflejaba la lógica de una guerra sucia que veía en cualquier organización popular con acompañamiento religioso un enemigo interno. Las consecuencias para el trabajo pastoral fueron serias: religiosos y sacerdotes que trabajaban con campesinos e indígenas sufrieron persecución, exilio o fueron asesinados, en episodios que se prolongaron durante décadas.

El caso más brutal documentado es el del sacerdote Tiberio de Jesús Fernández, torturado, asesinado y descuartizado el 17 de abril de 1990 en Trujillo, Valle del Cauca. Ocurrió en el marco de una alianza entre Ejército, Policía, paramilitares y narcotraficantes que causó más de trescientas víctimas entre 1986 y 1994. Otro sacerdote que trabajaba en esa localidad tuvo que salir al exilio en 1998. La persecución no fue sistemática ni coordinada en toda la geografía nacional, pero episodios como el de Trujillo mostraron que el clero comprometido con las bases populares operaba —tres décadas después de Camilo Torres— en un terreno donde el martirio, entendido en el sentido ampliado que la teología liberacionista le había dado, seguía siendo un riesgo real.

Un movimiento continental: Solentiname y las periferias

Aunque este texto se ocupa sobre todo del caso colombiano, la teología de la liberación fue un fenómeno estrictamente continental, y algunos de sus episodios más significativos ocurrieron fuera de Colombia. Ernesto Cardenal —poeta, sacerdote, futuro ministro sandinista— pasó por un seminario colombiano donde Camilo Torres realizó una visita cuya influencia fue notable. Cardenal regresó a Nicaragua en 1966, pocos días antes de la muerte de Torres, y fundó la comunidad de Solentiname, marcada por su orientación social a favor del campesinado y los indígenas. Algunos de sus compañeros de seminario partieron con él a Solentiname; otros siguieron caminos distintos, en un contexto donde la figura de Torres había abierto también la vía armada como opción concreta.

La imagen que sintetiza la ruptura entre el papado y el liberacionismo se produjo años después: durante la visita de Juan Pablo II a Nicaragua, Ernesto Cardenal —sacerdote, sandinista y ministro— se arrodilló ante él. El gesto, y la distancia con que el papa lo recibió, expresaron con una sola escena la incompatibilidad que Roma había fijado entre el ministerio sacerdotal y la militancia revolucionaria.

Herencia: una derrota productiva

Hacia mediados de los ochenta, la teología de la liberación había perdido casi todas sus batallas institucionales. El CELAM estaba en manos de sus adversarios; el pontificado de Juan Pablo II, prolongado hasta 2005, mantuvo una política sostenida de contención; la Congregación para la Doctrina de la Fe, bajo Joseph Ratzinger, publicó documentos de crítica explícita; algunos teólogos fueron sancionados o silenciados. En Colombia, Golconda se había disuelto, SAL se había replegado, y el clero comprometido operaba bajo sospecha de las autoridades civiles y de buena parte de la propia jerarquía.

Y sin embargo, la derrota fue productiva. La opción preferencial por los pobres, que Medellín introdujo y Puebla ratificó en clave moderada, quedó incorporada al vocabulario oficial del catolicismo latinoamericano y ya no fue posible retirarla. Las CEBs sobrevivieron a la contención vaticana como formas de organización popular, menos visibles pero más persistentes que cualquier estructura episcopal, y en muchos territorios —el Chocó es solo el caso más documentado— derivaron en organizaciones campesinas, étnicas y comunales que aún operan. Órdenes religiosas enteras —claretianos, jesuitas, dominicos— reorientaron su método pastoral hacia el acompañamiento organizativo de comunidades subalternas, y esa reorientación no se revirtió.

La corriente dejó también una producción intelectual que sigue siendo referencia: los libros de Gutiérrez y Assmann de comienzos de los setenta, la obra de teología política de Ávila Penagos, la sistematización de García. Y dejó, sobre todo, una figura mítica que precedió a la doctrina y la sobrevivió: Camilo Torres Restrepo, mártir retrospectivo de un movimiento que no alcanzó a ver nacer, referente de generaciones de cristianos y militantes que hicieron suya la tensión —fértil y trágica— entre fe y revolución.

El balance final tiene dos caras. Como proyecto de reforma institucional de la Iglesia latinoamericana, la teología de la liberación fue derrotada: Roma la contuvo, el episcopado la moderó, la coyuntura internacional le fue adversa. Como reconfiguración de la relación entre catolicismo y pobres —de sus prácticas pastorales, de su vocabulario, de sus formas organizativas—, dejó una huella que la contención no borró. Fue, en ese sentido, una derrota de las cúpulas y una victoria lenta de las bases; una historia en la que los teólogos famosos importan menos que los sacerdotes anónimos que en el medio Atrato, en Trujillo, en cientos de parroquias del continente, tradujeron la opción por los pobres a la única forma en que podía sobrevivir: la de un trabajo territorial paciente, sin cámaras y sin documentos episcopales que lo cubrieran.