La Iglesia católica en las zonas de conflicto colombiano, 1980-2016

¿Qué fue, en realidad, la Iglesia católica en las zonas de conflicto colombiano entre los años ochenta y la firma del acuerdo de La Habana? La pregunta parece resuelta antes de formularse —ya sea por la vía celebratoria de la innovación post-conciliar, ya por la sospecha estructural que la reduce a brazo simbólico del orden concordatario— y sin embargo resiste. Resiste porque los hechos, tomados uno a uno, no caben en ninguna de las dos casillas.

En regiones donde el Estado colombiano existía sobre todo como guarnición militar o como ausencia, hubo párrocos que sepultaron muertos que nadie más se atrevía a tocar, obispos que negociaron con comandantes, jesuitas que fichaban desaparecidos, monjas que abrían casas de acogida, diócesis que redactaban comunicados exigiendo la vida de secuestrados. El Programa de Desarrollo y Paz del Magdalena Medio, el CINEP, la pastoral afropacífica del Chocó, el trabajo del padre Alcides Jiménez en Puerto Caicedo, el rescate del padre Antún Ramos en Bojayá: bajo esos nombres particulares se despliega una función que no cabe ni en la etiqueta de "innovación post-conciliar" ni en la de "Iglesia conservadora aliada del poder". Si se mira sin prisa, aparece una infraestructura de gobernanza a la vez heredera del cura mediador decimonónico habilitado por el Concordato y resignificada por el lenguaje de Medellín y Puebla, con capacidad pacificadora desigual por región, sostenida por individuos y órdenes concretas más que por una política episcopal unificada, y ambivalente en un grado que el vocabulario habitual no alcanza a nombrar.

La cuestión no es retórica. De cómo se responda depende una interpretación del propio Estado colombiano y de la larga duración de su relación con la Iglesia. Si el protagonismo pacificador de los ochenta en adelante fue una innovación post-conciliar —consecuencia lógica de Medellín 1968 y de la opción preferencial por los pobres—, entonces el catolicismo colombiano se habría desprendido de su matriz decimonónica y reinventado como sociedad civil confesional. Si, en cambio, esa mediación fue la reactivación de una función reguladora anterior, habilitada estructuralmente por el Concordato de 1887-88 y nunca del todo desactivada, entonces la "Iglesia pacificadora" sería una forma tardía del mismo poder territorial que en el siglo XIX combatió al liberalismo desde el púlpito y en el siglo XX se dejó arrastrar por el sectarismo de La Violencia.

La respuesta cambia el sentido de experimentos como el PDPMM, del acompañamiento a las comunidades negras del Bajo Atrato, del banco de datos del CINEP y hasta del gesto de un párroco caminando con la custodia por una plaza tomada. Y permite entender por qué en la misma década, en la misma Colombia, un jesuita como Francisco de Roux podía bloquear a los paramilitares que buscaban infiltrarse en programas de inversión social del Magdalena Medio mientras el párroco de El Castillo, en el Meta, mantenía acceso privilegiado a comandantes paramilitares que arrasaban su propia parroquia.

Dos lecturas dominan la interpretación disponible. La primera es la de la innovación: la Iglesia católica colombiana habría producido, a partir de la recepción tardía y desigual de Medellín y Puebla, una vocación pacificadora de corte social —de la que serían prueba el PDPMM, el CINEP, la Comisión Intercongregacional de Justicia y Paz del padre Javier Giraldo, la pastoral afrocatólica del Pacífico— que anticipó incluso los repertorios internacionales del peacebuilding. En esta versión, el clero comprometido rompe con la matriz conservadora, se alinea con las víctimas y coloniza el vacío estatal desde un lenguaje de derechos humanos que la propia Conferencia Episcopal habría terminado tolerando.

La segunda lectura es la de la larga duración: lo que se vio en las zonas de conflicto no fue una novedad post-conciliar sino la reactivación de una función cuasi-estatal que el pacto Regeneración-Concordato instaló en el orden colombiano desde el mandato de Rafael Núñez. La Iglesia había ganado bajo ese arreglo el control de la educación, el fuero eclesiástico, ventajas fiscales, protección frente a otras confesiones y una posición monopólica en el manejo del territorio simbólico. Cuando el Estado desapareció de las periferias en el último tercio del siglo XX, la Iglesia se limitó a hacer lo que sabía hacer desde 1887: articular el orden social donde no había otro articulador.

Ambas lecturas tienen fuerza. Ninguna, por sí sola, explica los hechos.

El pacto que Rafael Núñez cerró con la Santa Sede en el marco de la Regeneración, aprobado en 1888, entregó a la Iglesia pleno control sobre la educación nacional, autonomía de gobierno, fuero eclesiástico, indemnizaciones anuales por la desamortización radical y protección frente a otras iglesias. La Constitución de 1886 y ese Concordato alinearon ideológicamente a la Iglesia con el Partido Conservador durante el siglo XIX y más de la mitad del XX. Los sacerdotes emplearon el púlpito, el confesionario y la administración de los sacramentos como instrumentos políticos contra el liberalismo, glosando en las "cuestiones de púlpito y confesionario" la doctrina de la naturaleza pecaminosa del adversario político. La Regeneración también reintrodujo, en antiguas áreas de resguardos convertidas en haciendas, la institución colonial del concertaje, dentro de un retorno general a pautas señoriales que reinstalaron al cura como pieza del orden agrario.

Esa infraestructura clerical no era una superestructura ideológica: era un sistema territorial de gobierno paralelo, con presencia en cada cabecera municipal y en cada vereda. Cuando la Iglesia reapareció en los ochenta como mediadora en zonas de conflicto, no llegó desde afuera. Estaba ya allí, con parroquias, colegios, cofradías, ritmos festivos y capacidad de convocatoria. El "vacío estatal" del que habla la primera lectura era, en rigor, un espacio nunca vacío: la Iglesia lo había ocupado desde antes.

La reactivación pacificadora tampoco puede desprenderse de un dato incómodo: en las dos olas de La Violencia —bajo el gobierno y la dictadura conservadora entre 1946 y 1953, y bajo Rojas Pinilla hasta 1957— sectores del clero fueron parte activa del sectarismo. La Iglesia y los terratenientes del Cauca promovieron y financiaron bandas de "pájaros" encargadas de "limpiar" la región. Miembros del clero se vieron involucrados en conflictos locales bajo presión conservadora. La identificación entre liberalismo y pecado, heredada del púlpito decimonónico, se tradujo en una práctica de encuadramiento comunitario cercana al funcionamiento cuasi-étnico de las identidades partidistas.

Al mismo tiempo, los sacerdotes fueron víctimas. El presbítero Jaime Castillo fue destrozado en San Juan de Urabá el 30 de julio de 1950. El anciano padre Teodoro Sánchez fue asesinado en La Tolda, Roncesvalles, Tolima. Hubo profanaciones de templos, sagradas formas arrojadas al suelo en Jámbaló, capillas incendiadas en Praga y Órganos. Los combatientes guerrilleros liberales portaban medallas y escapularios, veneraban a la Virgen del Carmen y pedían sacerdotes en el monte. La violencia se hizo con la Iglesia adentro: como perpetradora indirecta y como víctima, como emblema disputado y como institución que se defendía —negando trasfondos religiosos— cuando se la acusaba, junto con los conservadores, de haber alentado los ataques contra los templos protestantes.

La Conferencia de Medellín orientó en 1968 a sectores del clero latinoamericano hacia el cambio social. La teología de la liberación —cuya identificación popular, académica y eclesiástica con revolución, socialismo y comunismo la estigmatizó desde temprano— ganó presencia, aunque despertó sospechas en el propio episcopado. El clero colombiano cargaba entonces, y sigue cargando, con una reputación bien ganada: es más conservador, política y teológicamente, que el promedio latinoamericano. Grupos como Golconda y Sacerdotes para América Latina intentaron aproximaciones distintas a las de la jerarquía en materia socioeconómica. Camilo Torres Restrepo terminó en las filas del ELN; Manuel Pérez Martínez, el cura Pérez, murió como comandante. Contra esa corriente, Alfonso López Trujillo —elevado a cardenal en 1983— se convirtió en una voz influyente de la crítica romana a la teología de la liberación. Puebla, en 1979, fue más selectiva que Medellín: excluyó sistemáticamente a los teólogos de la liberación, aumentó los invitados de fuera de América Latina y produjo un documento que repitió en tono moderado la orientación de la conferencia anterior.

La consecuencia es central. Cuando en los ochenta los conflictos territoriales se agravaron, la Iglesia colombiana no llegó con una política episcopal unificada. Llegó con una jerarquía conservadora incapaz de manejar creativamente la falta de consenso interno en materias socioeconómicas y políticas, y con minorías proféticas que operaron a pesar de esa jerarquía, no gracias a ella. Los experimentos de paz territorial no expresaron la doctrina oficial: expresaron la autonomía táctica de órdenes y personas concretas.

El PDPMM, dirigido por Francisco de Roux, fue el primer programa de desarrollo y paz del país, y nació como iniciativa de la sociedad civil sobre un sedimento largo: petróleo desde los años veinte, sindicalismo obrero, luchas campesinas por la tierra, movilización por servicios públicos que un Estado ausente no proveía. Sobre ese sedimento operó la Iglesia, no en el vacío. La Unión Europea aceptó los dos planteamientos centrales del programa —construcción de lo público y desarrollo sostenible— como condición para su apoyo, y de allí surgieron el observatorio de paz integral, las mesas de diálogo, los espacios humanitarios, la defensa de víctimas. El gesto decisivo de De Roux fue negarse a incluir a los paramilitares como "población vulnerable" beneficiaria cuando las Autodefensas Campesinas del Bloque Central Bolívar intentaron institucionalizar su presencia mediante organizaciones fachada. El Laboratorio de Paz atendía a desplazados y víctimas, no a perpetradores. En una región donde nacieron tanto el ELN como las AUC, ese trazado de línea no era retórica sino una decisión política sobre quién podía usar la infraestructura eclesial como plataforma de legitimación.

En Puerto Caicedo, en el bajo y medio Putumayo, el padre Alcides Jiménez desarrolló una pastoral que resiste la matriz estándar de la teología de la liberación. Trabajó con promotoras comunitarias, articuló mujeres campesinas en un territorio dominado por el narcotráfico y las economías de coca, y planteó una crítica que combinaba lo cultural, lo económico y lo espiritual. Un domingo 11 de septiembre, un sicario llegó en motocicleta a la iglesia, recorrió el pasillo central y le disparó entre diez y doce tiros con una pistola ametralladora. El sacerdote pareció esperar resignado. En el mismo atentado fue baleada Evangelina Andrade, colaboradora de la iglesia, que murió aproximadamente un mes después. El crimen se atribuye a las FARC. El miedo se instaló entre las promotoras.

Esa pastoral no fue mero eco de Medellín. Fue un experimento singular: catolicismo social con inflexión feminista práctica, hecho contra el narcotráfico y contra la lógica de acumulación armada, en un territorio donde el Estado no ofrecía protección alguna. La imagen monolítica de la Iglesia colombiana oscurece la diversidad real de sus experimentos periféricos.

En el Pacífico chocoano, la mediación eclesial se entrelazó con el proceso de reconocimiento formal de las comunidades negras como sujetos colectivos. La Constitución de 1991 y la Ley 70 de 1993 —que desarrolló su artículo transitorio 55— dieron marco jurídico a lo que en el terreno era un movimiento organizativo más largo. El INCORA expidió títulos colectivos para Curvaradó y Jiguamiandó, decenas de miles de hectáreas cuya extensión los inscribía de inmediato en la geopolítica de la palma y de la guerra. Sectores de la Iglesia participaron en la mediación de esa etnización, aunque no hubo una política eclesial única: hubo tendencias diferenciadas según órdenes, lugares e individuos. La pastoral afrocatólica y las perspectivas folcloristas anteriores a los años noventa habían trabajado con pobladores negros del Pacífico bajo otra lógica; la mediación etnizadora de los noventa fue otra cosa.

La Diócesis de Quibdó ganó, con su acompañamiento largo, el aprecio y respeto de las comunidades. Un párroco de la cuenca del Truandó, en la diócesis de Apartadó, lloró ante el desplazamiento forzado justo cuando se habían obtenido los títulos colectivos. Sobre esos territorios titulados el Bajo Atrato vio luego usurpaciones paramilitares, escrituras individuales fraudulentas sobre tierras colectivas y siembra de palma africana. La Iglesia funcionó allí como recurso de legitimación y red de protección que las propias comunidades instrumentalizaron, invirtiendo la dirección causal habitual: no fue el clero el que agenció el proceso, fueron las comunidades las que integraron al clero en el suyo.

El 2 de mayo de 2002, en la masacre de Bellavista, el padre Antún Ramos —párroco del lugar— salió de la iglesia a recoger sobrevivientes y bogó con las manos hacia Vigía del Fuerte. Un sobreviviente testimonió que su valentía fue determinante para salvar vidas. La destrucción del templo funcionó como daño simbólico además de físico: representó el desmoronamiento de lo sacro como protección, daño sociocultural y moral profundo. Algunos sectores intentaron responsabilizar solo a las FARC-EP invisibilizando la participación paramilitar y de la fuerza pública, pese a que los propios jefes paramilitares reconocieron su presencia y participación. La Iglesia local, sostenida por la trayectoria previa de la diócesis, se convirtió en referente de duelo y verdad.

Desde Bogotá, la red jesuita construyó otro tipo de infraestructura. El CINEP fue instrumental en la creación en 1982 de la Asociación de Familiares de Detenidos y Desaparecidos, la primera organización colombiana de familiares de víctimas de violaciones a los derechos humanos, cuyos primeros miembros eran familias de catorce estudiantes de la Universidad Nacional desaparecidos durante una protesta. Los vínculos internacionales de la Iglesia católica permitieron al CINEP una relación estrecha con activistas del Cono Sur, en particular con las Madres de la Plaza de Mayo. El padre Javier Giraldo, jesuita, fue investigador del CINEP antes de fundar la Comisión Intercongregacional de Justicia y Paz. Su definición del banco de datos —"salvar la memoria, no la estadística"— resume la apuesta: seguir el fenómeno de la violencia política y acompañar a las familias, aun sabiendo que el subregistro por temor a represalias sería enorme. La red jesuita se remonta institucionalmente a la Instrucción del Apostolado Social publicada en 1949 por el Superior General Jean Baptiste Janssens, de la que emergieron los CIAS latinoamericanos.

La ambivalencia es el rasgo más difícil de digerir. El párroco Gabriel Yepes Yepes, de Remedios (Antioquia), denunció públicamente en 1983 —a costa de su seguridad personal— la violencia en su región, en un contexto que buscaba silenciar la democracia. En Granada, en 2004, las asambleas comunitarias "Dialogando por la Vida" nutrieron la construcción del Consejo Provincial de Paz del oriente antioqueño. La Diócesis Sonsón-Rionegro participó en el Comité Interinstitucional que en enero de 2003 emitió un comunicado exigiendo la liberación de Gilberto Echeverri Mejía y demás secuestrados, y demandando a las FARC levantar sus amenazas a los alcaldes. Obispos del Magdalena Medio y del Caquetá denunciaron públicamente secuestros, extorsiones y homicidios de frentes de las FARC-EP. Un sacerdote que trabajaba en Trujillo, Valle, tuvo que exiliarse en 1998 por las masacres y desapariciones cometidas entre 1986 y 1994 en alianza entre Ejército, Policía, paramilitares y narcotraficantes. El propio párroco de Trujillo, Tiberio de Jesús Fernández, había sido torturado, asesinado y descuartizado el 17 de abril de 1990.

Y sin embargo. En El Castillo, Meta, el párroco local tuvo presunta cercanía con miembros de grupos paramilitares, acceso privilegiado a sus comandantes y manejo de información reservada durante la incursión paramilitar, lo que generó interrogantes entre familiares de víctimas sobre el sentido real de su labor. La misma infraestructura territorial que en Remedios sostuvo la denuncia, en El Castillo sostuvo la complicidad; la que en Bojayá produjo escudo, en el Cauca de los cincuenta había producido "pájaros".

Ninguna de las dos lecturas puras basta. La Iglesia católica en las zonas de conflicto colombiano entre los ochenta y los años 2010 no fue la sociedad civil confesional de la innovación post-conciliar, ni fue simplemente el cura mediador de la Regeneración con vocabulario actualizado. Fue las dos cosas a la vez, y de manera desigual según la región. Donde el Estado era primordialmente militar o ausente, la Iglesia reactivó la función cuasi-estatal de larga duración que el Concordato le había estructuralmente habilitado, y minorías proféticas al interior del clero —jesuitas del CINEP y del PDPMM, claretianos del Ariari, la Diócesis de Quibdó, párrocos como Alcides Jiménez o Antún Ramos, obispos que denunciaron a nombre propio— resignificaron esa función con el lenguaje de Medellín y Puebla para producir experimentos originales de paz territorial. Esos experimentos no expresaron la política de la Conferencia Episcopal Colombiana. Expresaron la autonomía táctica de actores subnacionales que operaron con la infraestructura clerical heredada, pero contra la orientación mayoritaria del episcopado.

Los experimentos coexistieron sin escándalo institucional con complicidades paramilitares y silencios episcopales porque ambos respondían a la misma lógica de adaptación al poder territorial dominante, activada por la plasticidad de una institución que, precisamente por su inserción territorial anterior, podía inclinarse en una dirección o en otra según la correlación de fuerzas local, la orden religiosa dominante y la apuesta personal de los individuos concretos. El lenguaje de Medellín y Puebla operó, en buena medida, como tecnología de legitimación ante financiadores internacionales —la Unión Europea, las redes de derechos humanos del Cono Sur, la solidaridad estadounidense que tradujo y publicó en Nueva York el informe sobre muerte y tortura en Caquetá— y no siempre como doctrina internalizada. Que el mismo marco discursivo pudiera invocarse por un párroco cercano a comandantes paramilitares y por De Roux bloqueando a las AUC muestra el carácter instrumental —no doctrinario— de esa cobertura.

La reactivación pacificadora fue real. Produjo el primer programa de desarrollo y paz del país. Produjo ASFADDES en 1982. Produjo la mediación etnizadora en el Chocó. Produjo el escudo simbólico de Bojayá y el ejemplo de Alcides Jiménez. Pero fue real como reactivación, no como invención, y fue desigual porque la Iglesia colombiana nunca fue una sola. Lo que la Regeneración instituyó como monopolio se fracturó desde adentro en los sesenta, y esa fractura —más que la doctrina oficial— explica la coexistencia de resistencia y complicidad en las mismas décadas.

Disolver la disyuntiva, sin embargo, no es lo mismo que resolverla. La Iglesia sí fue infraestructura de resistencia civil y paz territorial en varias regiones abandonadas por el Estado; y ese protagonismo sí reactivó una función reguladora anterior. Las dos cosas a la vez, sin que una anule a la otra, porque la infraestructura territorial que hizo posible la resistencia era la misma que la larga duración había construido. El PDPMM no habría sido pensable sin la red parroquial del Magdalena Medio; esa red no habría existido sin el Concordato. Pero el Concordato solo no habría producido a De Roux: para eso hicieron falta Medellín, los jesuitas de posguerra, la Instrucción de Janssens de 1949 y la decisión personal de un hombre concreto.

Queda entonces la pregunta que ninguna de las dos lecturas resuelve, y que tal vez sea la única que vale la pena sostener abierta: qué significa, institucionalmente, que en la misma década y bajo el mismo marco doctrinal una diócesis pudiera producir un Laboratorio de Paz y otra un párroco confidente de comandantes paramilitares. En la periferia colombiana entre 1980 y 2016 asoma una forma de gobernanza territorial que rebasa el marco clásico Estado-sociedad civil, y cuya plasticidad —mediadora, cómplice, profética, conservadora, todo a la vez según el lugar y el individuo— sigue esperando un vocabulario a su altura. Mientras tanto, quizá lo más honesto sea aceptar que la Iglesia católica en las zonas de conflicto no fue una cosa: fue lo que cada diócesis, cada orden y cada párroco hicieron con una infraestructura heredada, en una correlación de fuerzas local que ellos no eligieron y que, sin embargo, ayudaron a inclinar. Qué tipo de actor produce esa clase de resultados —y qué tipo de país los tolera en simultáneo— sigue sin haber sido respondido.