Alfonso López Trujillo

Un tolimense en el catolicismo del pacto

López Trujillo nació en 1935 en Villahermosa, un municipio del norte del Tolima, cuando Colombia atravesaba la República Liberal y la reforma constitucional de 1936 se preparaba para suprimir el artículo que declaraba el catolicismo religión de la nación. Creció, por tanto, en el país donde la jerarquía eclesiástica todavía consideraba errores condenables la escuela laica, el matrimonio civil y la libertad de cultos; donde el obispo Miguel Ángel Builes emitía pastorales contra el uso de pantalones por las mujeres; y donde la Iglesia se alineaba sin matices con el Partido Conservador en la lucha contra el liberalismo, que pronto derivaría en la Violencia. Ese fue el catolicismo que lo formó: uno más conservador, política y teológicamente, que el promedio latinoamericano, con reputación bien ganada de intransigencia doctrinal y control moral sobre la vida pública y privada.

Se ordenó sacerdote a comienzos de los años sesenta, cuando el país transitaba los primeros años del Frente Nacional, ese acuerdo bipartidista firmado entre 1956 (Declaración de Benidorm) y 1957 (Pacto de Sitges y plebiscito de diciembre) que estableció la alternancia presidencial entre liberales y conservadores desde 1958 hasta 1974, y la paridad burocrática que se prolongaría hasta 1978. Su itinerario formativo siguió la ruta canónica del ascenso clerical colombiano: seminario diocesano y estudios en Roma, en el Colegio Pío Latinoamericano y la Pontificia Universidad Gregoriana, paso casi obligatorio para quienes aspiraban al episcopado. Ese circuito no era neutral: reproducía la ortodoxia romana, tejía redes duraderas con la Curia y garantizaba que quienes regresaban a Colombia lo hicieran con credenciales doctrinales impecables y contactos utilizables.

Su formación coincidió con el Concilio Vaticano II (1962-1965), el momento en que la Iglesia universal se abrió al diálogo con el mundo moderno. Pero coincidió también con la crisis de vocaciones sacerdotales que golpeó especialmente a Colombia entre 1962 y 1970, cuando la juventud le dio la espalda a la carrera sacerdotal. La apertura conciliar llevó a muchos sacerdotes formados bajo el modelo anterior a cuestionar su vocación, y las deserciones se multiplicaron. Comunidades enteras, como los claretianos, cerraron sus seminarios tradicionales; hubo experimentos —un seminario mayor claretiano trasladado a una casa moderna en Bogotá— que duraron unos cinco años y terminaron en fracaso, sustituidos por grupos y hogares más pequeños distribuidos por el país. El seminario como expresión exterior desaparecía. Se abría en el clero colombiano una tensión entre una nueva escuela que buscaba sacar al hombre de la miseria moral y física como camino hacia Dios, y una vieja escuela centrada básicamente en lo espiritual. López Trujillo, por trayectoria y por convicción, se ubicó del lado de la disciplina institucional: no como quien rechazara sin más el Concilio, sino como quien creyó que la respuesta a la deserción era el reforzamiento de la ortodoxia y no la disolución en la calle.

La generación de Camilo, el adversario que lo definió

Ninguna biografía de López Trujillo puede escribirse sin la sombra de Camilo Torres Restrepo, el sacerdote y sociólogo que, hacia 1959, había sido nombrado capellán de la Universidad Nacional y, junto con Orlando Fals Borda, había participado en la fundación de los departamentos de Sociología y Trabajo Social de esa universidad. En 1965 Camilo creó el Frente Unido, un aparato político pluralista que convocó a diversas tendencias de la izquierda y de la política tradicional, y que llegó a captar multitudes con un mensaje sencillo: la vía electoral, bloqueada por el Frente Nacional para toda tercera fuerza, no era solución a la injusticia social. A finales de ese mismo año, declarando que "las vías legales están cerradas", se incorporó a la guerrilla del Ejército de Liberación Nacional (ELN) en las montañas de Santander. Murió en combate en Patio Cemento en febrero de 1966, tres o cuatro meses después.

La muerte de Camilo no provocó la reacción en cadena que él y sus compañeros esperaban. El ELN sufrió un golpe severo. Pero su caída conmovió silenciosamente conciencias de monjas y sacerdotes en Colombia y en el mundo, articuló redes de camilistas espontáneos, y su figura emergió como ejemplo de entrega cristiana y como símbolo de una forma distinta de entender el sacerdocio. El ELN, décadas después, seguiría titulando capítulos de su historia oficial con la fórmula "Los hijos de Camilo somos de liberación o muerte". Camilo se volvió, para la izquierda católica del continente, un antes y un después.

Y también para la jerarquía, aunque en sentido contrario. En 1968, sesenta sacerdotes reunidos en la finca Golconda suscribieron un manifiesto que analizaba la dependencia económica, la pobreza, la ausencia de reforma agraria y la violencia institucionalizada en Colombia, y proponía que la Iglesia rompiera la dicotomía entre lo sobrenatural y lo temporal para comprometerse con la realidad del hombre. Una segunda reunión del grupo, liderada por monseñor Gerardo Valencia Cano en Viotá, Cundinamarca, trazaría los lineamientos más fuertes de la teología de la liberación en los años siguientes. Golconda albergaba corrientes diversas, desde radicales que terminaron defendiendo la lucha armada hasta otras que nunca acudirían a ella. La jerarquía colombiana respondió con un contradocumento, dejando planteadas las diferencias entre las dos corrientes al interior de la Iglesia.

Fue en ese cruce donde López Trujillo empezó a definirse. No como un doctrinario abstracto, sino como el hombre que sabía que la Iglesia colombiana no podía permitirse otra herida como la de Camilo. Que la línea entre pastoral social y compromiso revolucionario debía trazarse con claridad quirúrgica. Y que la Conferencia de Medellín de 1968 —donde el episcopado latinoamericano, con figuras como el chileno Manuel Larraín y el brasileño Dom Hélder Câmara, había proclamado la opción preferencial por los pobres y denunciado las estructuras sociales injustas como pecado— corría el riesgo de convertirse en la coartada teológica de una revolución.

Medellín 1968 y el ascenso al CELAM

La Conferencia de Medellín, celebrada en agosto y septiembre de 1968 en la capital antioqueña, marcó a la Iglesia latinoamericana en su totalidad y ofreció el marco doctrinal en el que la teología de la liberación, formulada por autores como el peruano Gustavo Gutiérrez, encontraría su respaldo episcopal. La opción preferencial por los pobres, el apoyo a las comunidades cristianas de base y la denuncia de estructuras sociales injustas como pecado social eran postulados que, en el ambiente político de los años sesenta, colindaban peligrosamente con el vocabulario de la izquierda y del comunismo. Y Medellín no era una asamblea de radicales: era la voz oficial de los obispos del continente.

Cuatro años después, en noviembre de 1972, López Trujillo fue nombrado secretario general del CELAM. El cargo, técnicamente administrativo, era en realidad el volante del organismo. Desde allí controlaba las publicaciones, las conferencias, los seminarios de formación, la agenda de las reuniones, las invitaciones. En un organismo continental cuya autoridad descansa tanto en lo doctrinal como en lo procedimental, quien maneja el procedimiento maneja la doctrina.

López Trujillo entendió su función con precisión política. Después de Medellín, fue el jerarca más identificado con la oposición eclesiástica a los documentos de esa conferencia. Temía sobre todo dos cosas: que la teología de la liberación se hubiera convertido, a principios de los setenta, en una invitación simbólica y teológica al radicalismo y la revolución; y que Medellín fuera interpretado fuera de América Latina —en Europa, en Estados Unidos— como un aval de la Iglesia latinoamericana al marxismo. Su estrategia no fue el enfrentamiento frontal sino el desgaste institucional: seleccionar cuadros, financiar corrientes moderadas, aislar burocráticamente a los teólogos incómodos, ocupar los espacios de formación.

Aquí es donde la matriz del Frente Nacional se hace legible en su método. El pacto bipartidista colombiano había enseñado a su generación de dirigentes —civiles y eclesiásticos— que el poder se administraba distribuyendo cargos, cerrando el sistema a terceras fuerzas y neutralizando la competencia programática mediante el reparto procedimental. El clientelismo, durante el Frente Nacional, se había intensificado hasta niveles alarmantes: la burocracia estatal se convirtió en el instrumento central para mantener lealtades electorales, y la competencia real se replegó al faccionalismo interno de cada partido. López Trujillo no importó al CELAM la corrupción del clientelismo, pero sí importó su lógica: la política se hace desde la nómina, desde el nombramiento, desde el control del aparato, no desde el debate abierto. Los teólogos de la liberación, como la Alianza Nacional Popular (ANAPO) de Rojas Pinilla frente al bipartidismo colombiano, quedarían del lado de fuera del sistema, sin acceso legal al poder de decisión aunque hubieran ganado la calle y la imaginación.

Su pronunciamiento de 1978 contra los grupos colombianos de sacerdotes de Golconda y del movimiento SAL (Sacerdotes para América Latina) mostró que la contención no era una operación abstracta sobre teólogos peruanos o brasileños: empezaba en casa, disciplinando a los propios curas colombianos que se habían salido del renglón.

Puebla 1979: el momento continental

El escenario cambió en octubre de 1978 con la elección de Karol Wojtyła como Juan Pablo II. El nuevo pontífice, formado en la Polonia comunista, traía una lectura del catolicismo mundial en la que la lucha contra el marxismo no era una preocupación entre otras sino el eje mismo de su pontificado. Cuando preparó su primer viaje a América Latina para abrir la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Puebla, México, en enero y febrero de 1979, sus discursos preparatorios mostraron una notable prevención contra la Iglesia liberadora y contra la teología que había germinado tras Medellín.

Puebla fue, en la práctica, el desquite institucional de Medellín. La convocatoria misma fue más selectiva: se excluyó sistemáticamente a los teólogos de la liberación, que en 1968 habían sido peritos y asesores, y se aumentó el número de invitados de fuera de América Latina, europeos y estadounidenses que representaban sensibilidades más ortodoxas. López Trujillo, desde la secretaría general del CELAM, fue el arquitecto logístico de esa selección. La conferencia se abrió con el discurso de Juan Pablo II y transcurrió en un tono muy distinto al de once años antes: la opción por los pobres se conservó como fórmula, pero se le añadió el calificativo "preferencial y no excluyente", y se reforzaron las advertencias sobre las lecturas ideológicas del Evangelio y sobre la utilización política de la figura de Cristo.

El resultado no fue una derrota completa de Medellín —el documento final contiene concesiones importantes al lenguaje del compromiso social—, pero sí un giro perceptible. La teología de la liberación quedó, desde Puebla, en una posición defensiva de la que no se recuperaría. Cuando el prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Joseph Ratzinger, publicó en 1984 la Instrucción sobre algunos aspectos de la "teología de la liberación", y en 1986 la Instrucción sobre la libertad cristiana y la liberación, el marco doctrinal contra el que se pronunciaba había sido preparado, en gran medida, en Puebla.

En 1979 López Trujillo fue nombrado presidente del CELAM, consolidando en el cargo máximo lo que ya venía ejerciendo desde la secretaría general. En 1983 fue creado cardenal por Juan Pablo II. Tenía cuarenta y ocho años. Algunos observadores empezaron a sugerir que estaba construyendo una carrera hacia el papado, y no era una hipérbole ociosa: era el cardenal latinoamericano más cercano al pontífice reinante, y su crítica continua a la teología de la liberación se había puesto —como se decía entonces— "más o menos de moda" a comienzos de los años ochenta.

La geopolítica detrás de la doctrina

Esa moda no era casual. El triunfo sandinista en Nicaragua el 19 de julio de 1979 revivió el mito guerrillero en América Latina e impactó especialmente a Guatemala, El Salvador, Honduras, Colombia, Ecuador y Perú. La invasión soviética a Afganistán en diciembre del mismo año reactivó, en Washington y en el Vaticano, la lectura del mundo en clave de Guerra Fría. Bajo el pontificado de Juan Pablo II se establecieron relaciones diplomáticas plenas entre la Santa Sede y Estados Unidos, y el papa polaco desarrolló una estrecha amistad personal con Ronald Reagan. La agenda anticomunista del catolicismo romano y la agenda anticomunista de la administración estadounidense no eran idénticas —el Vaticano nunca fue un instrumento de Washington—, pero convergían en zonas amplias, y esa convergencia dio a los cuadros latinoamericanos ortodoxos como López Trujillo una relevancia que su sola figura local nunca habría alcanzado.

Colombia, mientras tanto, seguía el mismo giro en el plano diplomático. Bajo el gobierno de Julio César Turbay Ayala (1978-1982), con Carlos Lemos Simmonds como canciller, el país pasó de la colaboración pragmática que había mantenido con Jimmy Carter a una alianza incondicional con Reagan, tan explícita que hasta funcionarios del Departamento de Estado la comentaban con cierta incomodidad. El vínculo entre la política exterior colombiana y la posición de López Trujillo en Roma no era orgánico ni conspirativo, pero pertenecían al mismo aire de época: un catolicismo colombiano institucionalmente conservador, un Estado colombiano diplomáticamente alineado con Washington, y un Vaticano que había decidido que la principal amenaza no venía del capitalismo sino del comunismo, aunque fuera un comunismo con cara de campesino y evangelio en la mano.

Su figura no fue inevitable. Sin el giro vaticano de 1978, sin Juan Pablo II, sin Nicaragua ni Afganistán, es probable que su posición se hubiera mantenido como la de un cardenal colombiano influyente pero regional, uno más entre los conservadores latinoamericanos. Fue la contingencia geopolítica —el momento preciso en que Roma necesitó un latinoamericano creíble para disciplinar a la Iglesia del continente— la que amplificó su papel. Pero esa contingencia solo funcionó porque encontró en él una preparación previa: la disciplina doctrinal aprendida en el Pío Latinoamericano, la sensibilidad política adquirida en el laboratorio del Frente Nacional, y la determinación forjada frente a Camilo y frente a Golconda.

El Frente Nacional como escuela política

La tesis merece ser precisada. El Frente Nacional no creó el conservadurismo eclesiástico colombiano. Ese conservadurismo tenía casi un siglo cuando el Pacto de Sitges se firmó en 1957: venía de la Constitución de 1886 con Rafael Núñez, del Concordato del año siguiente, de la Regeneración; se había endurecido durante la República Liberal (1930-1946) como reacción defensiva a la reforma constitucional de 1936; se había militarizado durante la Violencia (1948-1958) del lado del Partido Conservador. La Iglesia colombiana era más conservadora que el promedio latinoamericano no por el Frente Nacional sino desde mucho antes.

Lo que el Frente Nacional aportó fue otra cosa: una forma de hacer política que resultó particularmente compatible con la manera en que la jerarquía eclesiástica administraba su poder, y que resultó exportable. El Frente enseñó a toda una generación de dirigentes que el conflicto se administra mediante el pacto entre pares y la exclusión de terceros; que la burocracia es más eficaz que el programa; que las diferencias ideológicas se disuelven cuando se comparte la nómina; que el disenso se neutraliza cerrando institucionalmente los canales por los que podría expresarse. Durante los dieciséis años del Frente, el Congreso cedió voluntariamente facultades extraordinarias al Ejecutivo desde 1968, se recurrió al estado de excepción de manera casi permanente, y las elecciones de 1970 —en las que Rojas Pinilla, por la ANAPO, disputó la presidencia al conservador oficialista Misael Pastrana Borrero— estuvieron marcadas por acusaciones de fraude que llevaron al sector más radical de la ANAPO a fundar, poco después, el M-19.

Ese repertorio es el que López Trujillo aplicó, con modificaciones evidentes, al gobierno del CELAM. Pactar con los conservadores latinoamericanos, cerrar el sistema a los teólogos de la liberación como terceras fuerzas, controlar la burocracia continental, disolver las diferencias en el reparto de cargos y publicaciones, invocar la ortodoxia como estado de excepción permanente frente al peligro comunista. Se podrá objetar que estas son técnicas universales del gobierno eclesiástico, y en parte lo son. Pero el estilo específico —la mezcla de cortesía formal, dureza procedimental y ausencia de confrontación pública abierta— era inconfundiblemente colombiano, y era hijo del Frente Nacional.

Hay otra lectura, más generacional, que conviene incorporar sin sobrevalorarla. La verdadera línea divisoria en el clero colombiano de los años sesenta y setenta no pasó tanto entre partidarios y adversarios del Frente Nacional como entre los sacerdotes que sobrevivieron a la crisis de vocaciones de 1962-1970 tomando partido por Golconda y los que la sobrevivieron reforzando la disciplina institucional. Fueron dos Iglesias colombianas irreconciliables. López Trujillo encarnó el polo que apostó por la ortodoxia como respuesta a la deserción; y esa apuesta, más que un cálculo político, fue una decisión organizacional sobre cómo sobrevivir. Los seminarios cerraban, los sacerdotes colgaban los hábitos, las vocaciones se secaban: la respuesta de la vieja escuela fue endurecer la formación, no aflojarla. La respuesta de la nueva escuela fue distribuir a los seminaristas en hogares pequeños y meterlos en el mundo. López Trujillo pensaba que esa segunda respuesta desarmaba al clero justo cuando la Iglesia necesitaba estar armada.

Familia, moral y sexualidad: la doctrina como campo de combate

Después de Puebla, y sobre todo desde 1990, cuando Juan Pablo II lo nombró presidente del Pontificio Consejo para la Familia —cargo que ocupó hasta su muerte en 2008—, López Trujillo trasladó su energía institucional a la agenda de la moral sexual y familiar. Desde ese consejo se coordinó la posición vaticana en las grandes conferencias internacionales de los años noventa —la de El Cairo sobre Población y Desarrollo en 1994, la de Beijing sobre la Mujer en 1995—, se defendió una doctrina restrictiva sobre anticoncepción, se combatió el reconocimiento de las uniones entre personas del mismo sexo, se sostuvo la posición vaticana en el debate sobre el preservativo y la epidemia del VIH.

Esta segunda vida pública tiene lecturas menos generosas. En los años noventa y dos mil, en un contexto latinoamericano donde la teología de la liberación había perdido gran parte de su fuerza y donde los debates sobre la Iglesia se desplazaron hacia el terreno de los derechos sexuales y reproductivos, sus intervenciones fueron leídas como una prolongación de la moral clerical decimonónica —la de las pastorales del obispo Builes contra los pantalones femeninos— en el lenguaje del derecho internacional. Sectores conservadores colombianos habían sostenido durante décadas que la única fuente de moralidad era la religión católica y habían intentado cooptar las instituciones civiles para convertirlas en cimientos de preceptos eclesiales, usando el Código Penal como baremo moral. López Trujillo llevó esa misma disposición al terreno global, donde el discurso de defensa de "la familia", "los valores" y "los principios" funcionó como tecnología cultural de exclusión y censura que desbordaba lo jurídico.

Aquí también su método fue el de siempre: no confrontar abiertamente sino ocupar los procedimientos, negociar redacciones, formar alianzas con delegaciones de Estados conservadores, publicar documentos técnicos, controlar los espacios de deliberación. La Colombia del Frente Nacional viajaba con él en cada reunión de Nueva York o de Ginebra.

El final y la disputa por la memoria

Alfonso López Trujillo murió en Roma el 19 de abril de 2008, a los setenta y dos años, tras una vida enteramente dedicada a la Iglesia institucional. Al momento de su muerte era el cardenal colombiano más importante y uno de los europeos —porque en Roma, tras cuatro décadas, se había vuelto también un romano— más influyentes del pontificado wojtyliano y de los primeros años del de Benedicto XVI.

Su legado es objeto de una disputa que él mismo habría reconocido y hasta agradecido, porque ratifica la centralidad que buscó toda su vida. Para el catolicismo conservador latinoamericano y romano, fue el hombre que salvó a la Iglesia del continente de convertirse en una sucursal política del castrismo, el que reconstruyó la disciplina doctrinal después del vértigo de los sesenta, el que dio voz continental a una ortodoxia que sin él habría quedado dispersa. Para la corriente de la teología de la liberación y para amplios sectores del catolicismo progresista, fue el ejecutor eclesial de un desmantelamiento: el que cerró procedimentalmente lo que Medellín había abierto, el que aisló a Gutiérrez y a los suyos en Puebla, el que confundió el compromiso evangélico con los pobres con una infiltración marxista y ayudó a acallar voces —muchas de ellas terminaron asesinadas por dictaduras militares y ejércitos anticomunistas— que reclamaban de la Iglesia una presencia distinta.

Póstumamente, su reputación sufrió por acusaciones no relacionadas con su labor doctrinal, que la Santa Sede manejó con la opacidad habitual y que no han sido resueltas de manera transparente. Como sucede con muchas figuras de la Curia de esas décadas, la historia de su persona y la historia de su función pública se cruzan en zonas difíciles.

La biografía histórica no depende de esos capítulos. Depende de un hecho más largo y más estructural: que un sacerdote nacido en Villahermosa en 1935, formado en el Pío Latinoamericano bajo los años del Frente Nacional, moldeado por el trauma de Camilo Torres y por la crisis de vocaciones de los sesenta, llegó a ser el operador continental de una contraofensiva doctrinal cuyo alcance rebasó ampliamente Colombia y cuyos efectos —sobre la Iglesia latinoamericana, sobre los movimientos populares que en ella se refugiaban, sobre la agenda global de la moral católica— siguen siendo materia viva de discusión.

Comprender a López Trujillo es comprender que el Frente Nacional no fue solo un acuerdo político entre 1958 y 1974, sino una escuela de gobierno cuyos alumnos más aventajados aprendieron a exportar el método. Que la Iglesia colombiana, con su reputación de ser más conservadora que la latinoamericana, no era una anomalía folclórica sino un laboratorio doctrinal cuyo producto más pulido llegó al Vaticano justo cuando el Vaticano lo necesitaba. Y que, en la larga historia del clericalismo colombiano —de Núñez a Builes, de Concha Córdoba a Muñoz Duque, del Concordato de 1887 al Estado laico de 1991—, hubo un momento, entre 1972 y 1990, en que un sacerdote de Villahermosa habló al continente entero en nombre de esa tradición, y el continente lo escuchó, con admiración o con espanto, pero lo escuchó.