Pentecostalización rural en zonas de conflicto (1991–2002)

Pentecostalización rural en zonas de conflicto (1991–2002)

Entre la promulgación de la Constitución de 1991 —que rompió el pacto centenario entre el Estado colombiano y la Iglesia católica al consagrar la libertad de cultos— y el punto más agudo del escalamiento paramilitar hacia 2002, algo se desplazó en el mapa religioso rural del país. En veredas del Magdalena Medio, en municipios de la costa Caribe, en zonas de colonización del piedemonte amazónico, congregaciones evangélicas y pentecostales asumieron tareas que antes había cumplido —cuando las cumplió— la parroquia católica. Acompañaron viudas. Esperaron con las familias a los desaparecidos. Ofrecieron un lugar de reunión donde la escuela cerraba y el puesto de salud no había existido nunca. Ese desplazamiento suele resumirse con una fórmula cómoda, la de una "pentecostalización rural" que habría acompañado, y en parte respondido, al colapso de los tejidos comunitarios bajo la guerra. La fórmula tiene fuerza intuitiva y bases empíricas sólidas. También tiene, examinada de cerca, contornos más borrosos de lo que su enunciado sugiere. Queda con nitidez el desempeño de funciones humanitarias, de contención emocional, de resistencia moral frente a los armados en escenarios concretos y nombrables, pero no una expansión demográfica homogénea a través de las cuatro regiones que la hipótesis suele agrupar.

El pacto católico y su desgaste largo

Para entender por qué congregaciones evangélicas encontraron espacio de crecimiento en zonas rurales de conflicto hay que retroceder más allá de 1991. El catolicismo fue, durante el siglo XIX y buena parte del XX, la fuerza central en la construcción de una identidad común colombiana, respaldada por un Estado que le entregó el monopolio educativo y le permitió moldear las prácticas culturales de la población. Esa imbricación entre pertenencia religiosa y pertenencia nacional dio a la Iglesia un peso que ninguna otra institución civil alcanzó, pero también le impuso una geografía desigual. Allí donde el Estado llegaba tarde o no llegaba, la Iglesia tampoco.

La desigualdad geográfica es constitutiva, no accidental. La presencia institucional de la Iglesia católica ha sido históricamente más débil en las tierras bajas del Caribe y del Pacífico que en el altiplano andino y las cordilleras. Las poblaciones rurales y urbanas de esas tierras bajas son las menos observantes del catolicismo romano oficial. Predominan las uniones libres sobre el matrimonio católico, los hogares encabezados por mujeres sobre la familia convencional, y una religiosidad popular —con herencia africana en el litoral, con santos locales y devociones sincréticas— que corre por carriles paralelos al del clero. En regiones como el San Jorge y Loba, sacerdotes renovadores influidos por la teología de la liberación, acompañados de hermanas lauritas y catequistas, reconocieron con inquietud las tensiones e incongruencias entre "religión" y "cristianismo" en las zonas más atrasadas de su misión. La fe existía, pero la Iglesia como institución no la administraba del todo.

A ese cuadro estructural se le sumó, desde la década de 1970, un fenómeno que algunos observadores describieron como un re-encantamiento del mundo, contrario a la vieja tesis weberiana del desencantamiento. Una revitalización religiosa global que incluyó formas libres, mágicas, astrológicas, sectarias y fundamentalistas de religiosidad. En Colombia, esa revitalización se cruzó con la fragmentación del monopolio simbólico católico. Muchos creyentes que se autodenominaban católicos empezaron a asimilar elementos de otras fuentes. Apariciones de tipo onírico daban origen a nuevas devociones, cultos afroamericanos se entrelazaban con la religiosidad popular, el narcotráfico y las religiones orientales entraban en diálogo con lo cultural tradicional.

En la sociología del período se acuñó, para este tipo de creyente, la figura del peregrino. Alguien que escoge su recorrido, modula su participación, vaga de grupo en grupo sin compromiso vital con una sola institución. Es el reverso del practicante territorializado y uniconfesional que había definido al catolicismo posterior a la Contrarreforma. La uniformidad doctrinal y moral que ese modelo había buscado se rompía por dos flancos. Por arriba, con creyentes que recomponían individualmente sus sistemas de creencias. Por abajo, con la dificultad creciente de las grandes iglesias históricas para controlar a sus fieles en materias de culto, doctrina y sobre todo moral sexual y control de la natalidad.

En ese suelo removido —un catolicismo institucional debilitado en las periferias, una religiosidad popular activa pero sin filiación clara, un campo religioso globalmente más plural— la Constitución de 1991 no inventó la libertad de cultos. La codificó tarde, cuando ya operaba en el terreno.

Nombres propios y no cifras

Pentecostalismo, evangelicalismo y religiosidad popular no son la misma cosa, y tampoco lo son las denominaciones específicas que crecieron en Colombia entre 1991 y 2002. La Iglesia Pentecostal Unida de Colombia, congregaciones bautistas, iglesias evangélicas independientes, ministerios carismáticos y grupos que se autodenominaban simplemente cristianos configuraron un paisaje diverso, con teologías y prácticas distintas. Agruparlos bajo una sola etiqueta produce el efecto óptico de una marea unificada allí donde había pluralidad y competencia interna.

Los estudios sobre pentecostalismo colombiano se concentraron en el mundo urbano, en los barrios populares de Bogotá, no en las veredas. Antecedentes misioneros más tempranos —la misión que Sophia Müller lideró en el Vichada desde los años cuarenta, o la controversia pública sobre lingüistas estadounidenses en la prensa nacional de mediados de los años setenta— confirman presencia protestante temprana en zonas rurales, pero son anteriores al período y no equivalen a medición. Para el decenio 1991-2002 no hay censos de iglesias, ni estadísticas de membresía por municipio, ni mapas de cobertura que sostengan la afirmación gruesa de una expansión masiva y homogénea del pentecostalismo en Guaviare, Caquetá, Caribe y Santander.

Hay, en cambio, casos localizados donde congregaciones evangélicas y pentecostales cumplieron funciones específicas y verificables. Es sobre ese terreno donde el análisis avanza.

Funciones, no volúmenes

En San Vicente de Chucurí, en el Magdalena Medio santandereano, la familia de Saúl Medina Ariza reconoció haber recibido, tras la desaparición forzada de su familiar, un apoyo importante de una iglesia evangélica. El acompañamiento no fue exclusivo de esa congregación. La familia también fue sostenida psicosocialmente por la Asociación de Familiares de Detenidos-Desaparecidos, ASFADDES, y por el Círculo de Estudios Políticos y Culturales. Pero el dato importa por lo que revela sobre la ecología de apoyos en un municipio donde el conflicto había vaciado o vuelto ineficaces los mecanismos habituales de solidaridad. La iglesia evangélica figura, en el propio testimonio de la familia, entre las instituciones que estuvieron cuando otras no estaban.

En una zona más amplia del Magdalena Medio, un pastor evangélico con formación teológica describió en un testimonio recogido por el Diálogo Intereclesial por la Paz de Colombia, DIPAZ, una experiencia pastoral para la que su formación no lo había preparado. Acompañó espiritualmente a viudas cuyos esposos habían sido asesinados, a huérfanos que habían perdido a sus padres, a padres que habían perdido a sus hijos, a personas que habían recogido a sus propios muertos y esperado indefinidamente a sus desaparecidos. Su reconocimiento —que la teología aprendida en el aula era insuficiente para responder a esas necesidades y que había tenido que aprender en la práctica a estar con personas que sufrían, tenían miedo y habían perdido la esperanza— es una de las descripciones más nítidas de lo que hicieron algunos líderes evangélicos en zonas de conflicto. No convirtieron masas. Sostuvieron a personas concretas en el duelo, y desarrollaron para ello una función que su marco doctrinal original no contemplaba.

En el departamento del Magdalena, una mujer encontró en una congregación evangélica respaldo y solaz frente a las violencias del conflicto armado. Su testimonio agrega un elemento que suele subestimarse. Su predicación la enfrentó con las FARC y con el ELN, que percibían la conversión religiosa de la población como algo que erosionaba su credibilidad ante la comunidad y disminuía su capacidad de reclutamiento. Entre 1990 y 1994, en ese mismo departamento del Magdalena, se registraron 179 secuestros. El testimonio no atribuye la totalidad a las FARC ni convierte el dato en marco explicativo directo, pero sitúa la hostilidad guerrillera hacia la predicadora en un ambiente donde el control armado sobre las poblaciones civiles operaba con esa intensidad.

Ese detalle es teóricamente denso. Sugiere que la presencia evangélica funcionó, al menos en algunos escenarios, como una forma de autonomía moral y comunitaria frente a la coerción armada. No porque las iglesias fueran políticamente militantes, sino porque su capacidad de organizar lealtades y disciplinar prácticas cotidianas —abandono del alcohol, restructuración de la vida familiar, adhesión a un grupo con reglas propias— competía con la capacidad de los armados para inscribir a los mismos jóvenes y a las mismas familias en sus circuitos. La conversión como estrategia de supervivencia frente al reclutamiento forzado encuentra aquí un anclaje verosímil.

En la Alta Montaña de El Carmen de Bolívar, en los Montes de María, un testimonio recogido tras el retorno de la población desplazada nombra veredas y congregaciones con una precisión inusual. En Caracolí se estableció o consolidó la Iglesia Galilea. En San Isidro, un grupo religioso llamado Luz de Esperanza. En La Sierra de Venao, Canaán. En Camaroncito, Betesda. Había iglesias en El Hobo y en Berruga. La Iglesia Pentecostal Unida de Colombia apareció entre las denominaciones que aumentaron su feligresía. Muchas personas se bautizaron después del retorno. Y las congregaciones articularon un discurso de paz vinculado a la fe cristiana como respuesta al contexto de conflicto armado y posdesplazamiento.

Ese cuadro —nombres de veredas, nombres de iglesias, mención de bautismos, discurso explícito de paz— es lo más cercano a un mapa de fundación pentecostal rural del período. No ampara conclusiones sobre otras regiones ni sobre otros años. Es un caso rico, testimonial, en el que la fe evangélica y pentecostal se entrelazó con el retorno tras el desplazamiento y con la reconstrucción de una comunidad rota. Extrapolarlo a Guaviare o Caquetá sería reproducir el vicio que la hipótesis fuerte comete.

Los silencios de Guaviare y Caquetá

La hipótesis fuerte cita Guaviare y Caquetá casi por reflejo, como si su condición de zonas de colonización, cocaleras y con presencia guerrillera densa hiciera evidente que allí también floreció la pentecostalización rural. Los grandes trabajos sobre religiosidad en el piedemonte amazónico entre 1991 y 2002 son más escasos que los del Magdalena Medio y los Montes de María, y los pocos testimonios de comisiones y colectivos de víctimas rara vez detallan afiliaciones confesionales.

Sí está registrada, en cambio, la geografía anterior del protestantismo en esos territorios. Desde los años cuarenta y cincuenta, misioneros extranjeros —evangélicos independientes, congregaciones bautistas, lingüistas asociados a proyectos de traducción bíblica en lenguas indígenas— trabajaron en el Vaupés, el Vichada, el Guainía y las márgenes del Caquetá y el Putumayo. Ese trabajo dejó comunidades indígenas evangelizadas, pastores indígenas y una infraestructura mínima de templos rurales que precede al período aquí examinado. Cuando la coca y el conflicto reconfiguraron esos territorios en los años ochenta y noventa, la semilla protestante ya estaba sembrada.

Es plausible que en esas regiones haya ocurrido una dinámica análoga a la del Magdalena Medio, adaptada al patrón local de colonización y economía cocalera. Iglesias evangélicas ofreciendo un marco de disciplina moral —abstinencia de alcohol y de involucramiento directo con las mafias— en poblados donde el Estado no llegaba y la Iglesia católica llegaba de visita. La asimetría del registro entre estas regiones y las del Magdalena Medio o los Montes de María importa. La hipótesis fuerte se fortalece indebidamente cuando reúne bajo una misma etiqueta cuatro regiones muy distintas y presenta como evidencia lo que son inferencias por analogía.

La guerra en el Magdalena Medio

El Magdalena Medio no es un territorio cualquiera para pensar la relación entre iglesias y conflicto. Es una región de frontera interna entre varios departamentos del centro del país, con sus ejes en Barrancabermeja, Puerto Berrío, La Dorada y Puerto Boyacá. Allí las FARC se consolidaron como guerrilla predominante antes de la década de 1980. Allí, durante los años ochenta, emergieron los grupos que serían la base del paramilitarismo: el Muerte a Secuestradores, MAS; Los Tiznados; las Autodefensas de Puerto Boyacá, que luego se reconformarían como las Autodefensas Campesinas del Magdalena Medio, ACMM.

Entre 1998 y 2003, en Barrancabermeja, fueron asesinados 37 sindicalistas, 16 amenazados, 8 sufrieron atentados y 4 fueron secuestrados. En más de la mitad de los homicidios no se han establecido los autores, pero las autodefensas son señaladas como el principal responsable identificado. Las víctimas pertenecían en su mayoría a la Unión Sindical Obrera, USO, con un 22%; a Sintrapalma, con un 14%; a Sintrainagro, con un 11%; y a Sintraiss, con un 8%. Esa concentración de asesinatos gremiales da la textura del terror urbano en la principal ciudad de la región durante el escalamiento paramilitar. En su hinterland rural, el patrón de violencia se combinó con desplazamientos masivos, control territorial disputado, extorsión y reclutamiento.

En ese escenario, sacerdotes y religiosas eran considerados por sectores de la población como figuras relativamente neutrales, lo que les daba una protección cada vez más frágil. Hubo un aumento perturbador de asesinatos de trabajadores religiosos considerados demasiado partidistas o críticos. Los jesuitas Sergio Restrepo y Mario Calderón fueron asesinados por paramilitares. Varios sacerdotes fueron ejecutados por las FARC durante o después de misa. Que en un ambiente así una iglesia evangélica en San Vicente de Chucurí sostuviera a una familia de desaparecidos, o que un pastor recorriera comunidades para acompañar a viudas, no es un dato menor. Era una tarea peligrosa que se hacía sin la infraestructura ni la relativa cobertura simbólica de la Iglesia católica romana, y a menudo sin formación específica para las emergencias emocionales que la guerra imponía.

La función pastoral no es exclusiva de los evangélicos

Las funciones humanitarias documentadas para pastores evangélicos en el Magdalena Medio se registran también, con igual o mayor intensidad, para líderes católicos en otros escenarios del conflicto durante el mismo período. La reconfiguración del campo religioso no consistió en que los evangélicos ocuparan un espacio del que los católicos se retiraran, sino en que, en zonas concretas, coexistieron y a veces se solaparon.

En Bojayá, en el bajo Atrato chocoano, el 2 de mayo de 2002, durante el enfrentamiento entre las FARC y los paramilitares que culminó en el estallido del cilindro-bomba dentro de la iglesia de Bella Vista, el padre Antún Ramos salió del templo a recoger sobrevivientes y los trasladó bogando con las manos hacia Vigía del Fuerte. Un testimonio directo señaló que esa acción salvó a los pocos sobrevivientes de Bella Vista. Años después, en el ritual comunitario que acompañó el retorno de los desplazados, el mismo padre Antún combinó elementos católicos —oración al niño Jesús y a la Virgen María, 119 velas por las víctimas, limpieza con agua bendita, danza de jóvenes sobrevivientes— con la invocación de Changó, dios africano de la guerra y la fecundidad. El sincretismo activo, lejos de debilitar el papel de la Iglesia en la comunidad, contribuyó a restaurarla como lugar protector y a fortalecer los espacios de elaboración del duelo.

En Granada, Antioquia, tras la toma guerrillera del año 2000, cuando el poblado quedó reducido a menos de diez habitantes, el párroco permaneció entre quienes se resistían a desplazarse. Un testimonio recogido por el Centro Nacional de Memoria Histórica indicó que su presencia generaba confianza y que los actores armados temían a la Iglesia, lo que en ese contexto local otorgaba al sacerdote una percepción de protección para quienes se quedaron.

En Medellín del Ariari, en el Meta, la Misión Claretiana actuó como autoridad espiritual, referente de cohesión identitaria y soporte emocional para las familias campesinas, integrándose a la vida comunitaria cotidiana con visitas, comidas compartidas y conversaciones que reforzaban su rol más allá de la función litúrgica formal. El papel católico en zonas de conflicto no fue, sin embargo, homogéneo ni siempre virtuoso. En El Castillo, también en el Meta, durante la incursión paramilitar, el papel de la iglesia local fue central y a la vez controversial, pues la presunta cercanía del párroco con paramilitares y su acceso a comandantes generó interrogantes en familiares de víctimas sobre su labor.

Esa variación interna importa. La Iglesia católica en zonas de conflicto se movió entre la resistencia civil admirable, el acompañamiento cotidiano, la neutralidad instrumental y, en algunos casos, la complicidad presunta. El campo evangélico y pentecostal, del que hay menos registro, seguramente tuvo su propia variabilidad interna. Lo que ambos campos comparten es la asunción de tareas que exceden la formación teológica formal. Rescate físico de sobrevivientes, presencia sostenida en comunidades amenazadas, contención emocional prolongada, mediación con actores armados, generación de espacios donde el duelo pudiera elaborarse.

Sustitución institucional, no reemplazo

La lectura más rigurosa autoriza no la de una expansión pentecostal homogénea, sino la de una sustitución institucional localizada. En vacíos dejados por el Estado —que nunca había llegado plenamente a las tierras bajas del Caribe y del Pacífico, ni al piedemonte amazónico, ni a los enclaves de colonización— y por una Iglesia católica estructuralmente débil en esas mismas periferias, congregaciones evangélicas y pentecostales asumieron tareas específicas. Acompañamiento a víctimas, disciplina comunitaria, articulación de un discurso de paz, ofrecimiento de un espacio de reunión y de sentido en poblaciones desarticuladas por el desplazamiento y el terror.

Esa sustitución no fue reemplazo total. En muchos de los mismos territorios, y a menudo en las mismas veredas, el catolicismo popular siguió operando, los sacerdotes que quedaban siguieron oficiando, y las devociones sincréticas —Virgen del Carmen, santos locales, apariciones oníricas— siguieron organizando el imaginario religioso rural. El campo religioso se pluralizó por adición, no por sustracción. La figura del peregrino, descrita para el mundo urbano y globalizado, tiene en la ruralidad colombiana del conflicto una traducción específica. Campesinos y desplazados que podían asistir a la misa dominical, participar en la novena del santo patrono, acudir al culto pentecostal el miércoles y consultar a un rezandero cuando el hijo enfermaba. La fluidez de afiliaciones observada en Europa se manifestó aquí bajo la presión particular de la guerra. No como consumo simbólico postmoderno, sino como búsqueda concreta de sostén en un tejido roto.

Hipótesis, no hecho

La formulación fuerte —expansión masiva de iglesias evangélicas pentecostales en zonas rurales del Guaviare, Caquetá, Caribe y Santander entre 1991 y 2002, como respuesta funcional al colapso de tejidos católicos, violencia armada y estrategia de supervivencia frente al reclutamiento forzado— debe deshacerse en sus componentes para verse con claridad.

Hubo crecimiento evangélico y pentecostal en zonas rurales colombianas durante el período, una tendencia coherente con la revitalización religiosa global desde los años setenta, con la fragmentación del monopolio católico, con la debilidad institucional histórica de la Iglesia en las tierras bajas y con casos como los de la Alta Montaña de El Carmen de Bolívar. Pero la palabra "masiva" pide mediciones que no existen, y tampoco hay base para afirmar que la magnitud haya sido comparable entre Guaviare, Caquetá, la costa Caribe y el Magdalena Medio. Las iglesias evangélicas cumplieron funciones humanitarias y comunitarias en zonas concretas de conflicto, sólidamente atestiguadas en el Magdalena Medio, en San Vicente de Chucurí y en el departamento del Magdalena, con testimonios que nombran actores, prácticas y tensiones específicas: acompañamiento a viudas, huérfanos y familias de desaparecidos; predicación que confrontaba a los actores armados; presencia sostenida en el duelo. Y la conversión religiosa fue percibida por las FARC y el ELN como amenaza a su credibilidad y a su capacidad de reclutamiento, lo que sugiere que la presencia evangélica funcionó, en algunos casos, como forma de resistencia moral y autonomía comunitaria frente a la coerción armada. Esta observación es distinta —y más modesta— que afirmar que la conversión fue una estrategia consciente de supervivencia adoptada masivamente por poblaciones campesinas para evadir el reclutamiento forzado.

Que el colapso de los tejidos católicos haya sido causa del crecimiento evangélico invierte parcialmente la relación real. La debilidad institucional católica en las tierras bajas era anterior al conflicto y anterior a 1991. No colapsaba en el período estudiado, era su condición previa. Lo que el conflicto hizo fue exponer y agravar ese vacío, abriendo espacio a la vez para el crecimiento evangélico y para las respuestas heroicas de sacerdotes y religiosas católicos que, allí donde estaban, tomaron riesgos crecientes con protección menguante.

Coda: la vereda al miércoles en la noche

Vuelvo, para cerrar, a la vereda de la Alta Montaña de El Carmen de Bolívar en la que una comunidad retorna después del desplazamiento. Un miércoles cualquiera, en un salón sin acabar de una casa cedida, una iglesia con nombre bíblico —Galilea, o Betesda, o Canaán— convoca a familias que un año atrás dormían en la tierra ajena de un municipio receptor. La luz es de bombillo desnudo. Cantan. Una mujer que hasta hace dos años caminaba tres horas para llegar a misa habla del hijo que le mataron. Al lado, otra mujer, que sigue yendo a misa el domingo, también canta el miércoles. Nadie pide que elija.

Esa escena, más que cualquier gráfica de afiliación religiosa, es lo que dejó el período. En las zonas del país donde el Estado no llegó y la Iglesia católica llegó a medias, otras instituciones —evangélicas, pentecostales, sincréticas, comunitarias— hicieron el trabajo que el orden republicano nominal decía hacer. La guerra reveló esa ausencia y esas suplencias. Entre 1991 y 2002 unas cuantas veredas, unas cuantas congregaciones, unos cuantos pastores y sacerdotes quedaron nombrados con precisión. La palabra pentecostalización, aplicada al mundo rural colombiano de esos once años, sigue siendo una hipótesis grande sostenida por escenas pequeñas. Escenas suficientes para saber que algo pasó.