La Iglesia colombiana entre la República Liberal y la Violencia (1930–1942)

La Iglesia colombiana entre la República Liberal y la Violencia

Entre 1930 y 1942, la Iglesia católica colombiana atravesó el período más incómodo de su historia republicana desde la Regeneración: los liberales retornaron al poder tras cuarenta y cuatro años de hegemonía conservadora, reformaron la Constitución de 1886 en su artículo confesional y presionaron sobre la educación, el matrimonio y la propiedad. La respuesta clerical no fue una, sino varias, y sus efectos se prolongaron hasta la Violencia y el Frente Nacional. ¿Fue aquella respuesta —radicalización política, antiprotestantismo, sindicalismo confesional, control del cuerpo femenino, alianza con el Partido Conservador— un reflejo defensivo frente a la ofensiva liberal, o estaba ya inscrita en una articulación transatlántica con el catolicismo hispano que las reformas de López Pumarejo apenas activaron? ¿Y por qué, si la ofensiva liberal fue estructuralmente torpe —reformó el texto constitucional sin tocar el Concordato de 1887— y la Iglesia que respondió no era una sino un campo internamente fracturado, esa pluralidad terminó resultando funcional al bipartidismo?

Preguntar por la Iglesia entre 1930 y 1942 es preguntar por el eslabón que conecta la Regeneración con la Violencia. Si la confesionalización del conflicto bipartidista fue reactiva, la responsabilidad última recae sobre unos liberales que provocaron a un adversario que se limitó a defenderse; si fue programada, la Iglesia aparece como agente causal del odio sectario que estalló en 1948 y en el Cauca de los años cincuenta. Si fue una combinación coyuntural entre una ofensiva torpe, una red transatlántica preexistente y una fractura interna del episcopado, entonces la Violencia no fue el desenlace natural de un choque de bloques monolíticos, sino el resultado de que ninguna facción clerical logró disciplinar a la otra, y de que el bipartidismo aprendió a servirse de esa pluralidad.

Se juega, además, la posibilidad misma de hablar de "la Iglesia" como sujeto histórico único. Entre 1930 y 1942 coexistieron obispos que prohibían leer El Tiempo y obispos que escribían pastorales conciliadoras sobre educación; asesores eclesiásticos de la Acción Católica proconservadora y sacerdotes que impulsaban una Juventud Obrera Católica de tendencias socialcristianas; un nuncio apostólico que enviaba informes favorables a los reformadores sociales y un jefe conservador civil que denunciaba a la nunciatura como instrumento de la masonería. La Iglesia colombiana del período fue menos un actor que un campo.

Hay tres lecturas en pugna. La primera, dominante en la memoria liberal, entiende la radicalización clerical como una reacción defensiva. La Constitución de 1886 había declarado el catolicismo religión de la nación en su artículo 38, y el Concordato de 1887 había otorgado a la Iglesia los efectos civiles del matrimonio, el control de los libros parroquiales como registro civil y una incidencia decisiva sobre la educación pública. Cuando la reforma constitucional de 1936, impulsada por los liberales radicales bajo Alfonso López Pumarejo, suprimió el artículo 38 y consagró la libertad de conciencia y de cultos, la Iglesia habría sentido en peligro su piso institucional y respondido con las armas que tenía: el púlpito, la pastoral, la parroquia y la alianza con el Partido Conservador. La Violencia sería el desbordamiento tardío de esa defensa.

La segunda lectura invierte la dirección causal. La radicalización no habría sido reactiva sino articulada: una red hispano-católica transatlántica que conectaba Roma, Madrid, Burgos y Salamanca con Bogotá, Medellín y las diócesis andinas venía introduciendo desde antes de 1930 los debates europeos entre catolicismo social e integrismo, y la Guerra Civil española habría funcionado como acelerador ideológico. Las organizaciones sindicales influidas por el catolicismo estuvieron impregnadas del espíritu falangista español, aunque la Juventud Obrera Católica siguió el modelo belga. La pluralidad de las influencias europeas —belga socialcristiana, española falangista, romana— convirtió las disputas internas colombianas en un campo de batalla por proxy antes que en una pugna puramente doméstica.

La tercera lectura es que ambas explicaciones son parciales porque presuponen una Iglesia unitaria. Lo que hubo fue una fractura interna que la ofensiva liberal reveló pero no creó, y que las corrientes transatlánticas amplificaron pero no dirigieron. Los obispos Juan Manuel González Arbeláez y Miguel Ángel Builes representaban una línea intransigente que prohibió en 1942 la lectura del diario liberal El Tiempo y que convirtió los púlpitos en tribunas contra el liberalismo y el comunismo. Frente a ellos, el arzobispo Luis Concha Córdoba encarnaba una moderación conciliadora, y el arzobispo Ismael Perdomo defendía a los promotores socialcristianos de la JOC contra la tutela conservadora. El nuncio apostólico Carlos Serena arbitró desde la ambigüedad, con informes favorables a los reformadores. Ni la reacción ni la articulación transatlántica bastan por sí solas: la clave está en la fractura.

La arquitectura del privilegio: 1886, 1887, 1902

¿Qué había, exactamente, cuando los liberales llegaron al poder? La Regeneración construyó, entre 1886 y 1902, una arquitectura eclesiástica del poder cuyas piezas fueron la Constitución de 1886, el Concordato de 1887 y el Convenio de Misiones de 1902. La primera declaró en su artículo 38 que "la Religión Católica, Apostólica, Romana, es la de la Nación; los Poderes públicos la protegerán y harán que sea respetada como esencial elemento del orden social", y ordenó que la educación pública se organizara en concordancia con la Iglesia. El Concordato de 1887 otorgó efectos civiles al matrimonio católico, hizo de los libros parroquiales el registro civil de facto y ratificó la independencia de la Iglesia frente al poder civil. El Convenio de Misiones de 1902, firmado con la Santa Sede y renovado sin cambios en 1928, entregó a las comunidades religiosas el gobierno efectivo de los territorios de frontera donde habitaban pueblos indígenas, prolongando la tradición colonial de reducción y evangelización.

Ese piso institucional vinculaba la nacionalidad con el sacramento del bautismo, subordinaba la escuela pública al obispo y convertía a la Iglesia en gobierno civil sobre los llanos, la Amazonía, el Chocó y buena parte del sur andino. Durante el siglo XIX y más de la mitad del XX, esa arquitectura estuvo ideológicamente alineada con el Partido Conservador. En vísperas de las elecciones de 1930, la sede arzobispal de Bogotá había funcionado habitualmente como espacio de decisión electoral conservadora, y el candidato con respaldo del obispo primado contaba con ventajas grandes dada la debilidad crónica del Partido Liberal para competir.

Fue precisamente esa maquinaria la que falló en 1930. El obispo primado no logró decidir entre los dos candidatos conservadores enfrentados; la división del partido facilitó la victoria de Enrique Olaya Herrera, aunque el triunfo liberal no fue aplastante. La derrota no vino, en principio, del poder liberal, sino de la incapacidad clerical de arbitrar una división interna del conservatismo. La primera señal del carácter no unitario de la Iglesia colombiana está en el momento mismo en que perdió la hegemonía.

1930: una bisagra sin catástrofe

Olaya Herrera llegó a la presidencia sin destruir el sistema. Los conservadores conservaron mayorías parlamentarias y control del aparato judicial; el Concordato de 1887 permaneció intacto. La transición 1930-1932 estuvo acompañada de violencia en la disputa local por gobernaciones, alcaldías y policía —parroquias incluidas en el entramado electoral— pero no de una ruptura institucional entre el Estado y la Iglesia. La jerarquía inició, más bien, un reacomodo.

El giro es sutil pero decisivo. A partir de 1930, sin el escudo del gobierno conservador, la Iglesia impulsó organizaciones sociales y laborales como medidas preventivas frente al comunismo, y desplazó parte de su discurso público hacia el anticomunismo y, con matices, hacia el antiprotestantismo. El liberalismo dejó, en ciertas voces del episcopado, de ser el enemigo absoluto. En 1938 el arzobispo de Bogotá emitió una carta pastoral sobre educación notablemente ausente del rencor que había caracterizado el período anterior. Sectores del clero comprendieron que en un Estado bipartidista con alternancia real, la Iglesia debía cultivar interlocutores en ambos partidos si quería preservar su piso concordatario.

El giro no fue unánime. Obispos como Miguel Ángel Builes continuaron predicando contra el liberalismo con toda la fuerza del púlpito. La sustitución de enemigos, del liberalismo hacia el protestantismo y el comunismo, fue real pero incompleta, porque los sectores intransigentes se negaron a soltar al enemigo tradicional. De ahí que en 1955, más de dos décadas después de la reforma constitucional, sectores eclesiásticos y conservadores siguieran condenando al liberalismo colombiano por defender "errores anticatólicos" como la escuela laica, el matrimonio civil, la libertad de cultos y la separación entre Iglesia y Estado. La sustitución operó, pero superpuesta al enemigo viejo, no en lugar suyo: preservó el capital simbólico del clero pero le impidió leer con precisión el país que emergía.

La Revolución en Marcha: reforma sin instrumento

La ofensiva liberal seria llegó con Alfonso López Pumarejo. La reforma constitucional de 1936 suprimió el artículo 38 y con él la definición confesional del Estado, consagró la libertad de conciencia y de cultos, otorgó al Estado poderes de inspección y vigilancia sobre los institutos docentes públicos y privados, y estableció la función social de la propiedad. La Ley 200 de 1936 reconoció los derechos de los poseedores y ocupantes de tierras de buena fe. Sobre el papel, la República Liberal había desmontado el andamiaje confesional heredado de la Regeneración.

Sobre el papel. En la práctica, la reforma dejó indemne el Concordato de 1887 y el Convenio de Misiones de 1902. La libertad de cultos consagrada por la reforma mantenía la restricción de no ser "contraria a la moral cristiana" ni a las leyes, y ese residuo confesional sobrevivió hasta 1991. El registro civil siguió en buena parte del país en manos parroquiales. La educación privada quedó bajo tutela obispal según los términos del Concordato, no del texto constitucional reformado. Los territorios nacionales de los llanos, la Amazonía, Putumayo, Guajira y Chocó permanecieron bajo administración misional porque el Convenio de Misiones no fue tocado.

El gobierno de Eduardo Santos intentó cerrar la brecha. En 1942, Darío Echandía negoció con el cardenal Luigi Maglione un Concordato revisado, firmado el 22 de abril de ese año. Nunca entró en vigencia: el conservatismo impidió el canje de notas de ratificación. La República Liberal terminó su ciclo sin haber sustituido el instrumento de 1887. La reforma de 1936 fue, así, una operación política brillante y estratégicamente inconclusa: modificó la Constitución sin tocar el tratado internacional que hacía operativo el poder clerical sobre el territorio.

Esa asimetría explica mucho. La radicalización clerical del período no puede leerse solo como reacción a una amenaza real, porque la amenaza real —la derogatoria del Concordato— nunca se materializó. Fue en parte una respuesta racional a una amenaza que quedó suspendida, y en parte una respuesta desproporcionada de sectores del clero que sobreestimaron el poder liberal para desmontar lo que los propios liberales no lograron desmontar. La incapacidad liberal de completar la separación entre Iglesia y Estado condicionó el carácter confesional que asumiría la Violencia: preservó a la Iglesia como actor con jurisdicción efectiva, y le dio a la radicalización clerical un aire de éxito defensivo que hubiera sido más difícil de sostener bajo un régimen laico consumado.

Un episcopado partido en dos

La disputa por la Juventud Obrera Católica, fundada a comienzos de los años treinta según el modelo belga con el apoyo del monseñor Juan Manuel González y los hermanos Jorge y Luis María Murcia, expone la fractura con nitidez. González Arbeláez, asesor eclesiástico de la Acción Católica —organización decididamente proconservadora— y Laureano Gómez se opusieron a las tendencias socialcristianas de la JOC y buscaron subordinarla a la Acción Católica. Los hermanos Murcia se negaron. Del otro lado se alinearon monseñor Perdomo, el obispo Pedro María Rodríguez de Ibagué y el nuncio Carlos Serena, con informes a Roma favorables a los promotores de la JOC autónoma.

La disputa terminó con el traslado de González Arbeláez, primero a Popayán y luego a España, en circunstancias que Laureano Gómez denunció públicamente. En una circular del 6 de julio de 1942, encabezando un folleto, Gómez acusó al gobierno y a la masonería de manipular a la jerarquía eclesiástica para impedir la lucha por los intereses religiosos, y atribuyó el traslado a influencias masónicas sobre la archidiócesis de Bogotá y la nunciatura. Que un dirigente civil conservador atacara desde la prensa a la propia jerarquía católica, al arzobispo primado y al nuncio apostólico, muestra hasta qué punto la Iglesia colombiana no funcionaba en 1942 como bloque monolítico.

Builes, obispo de Santa Rosa de Osos, encarnó el ala intransigente hasta la caricatura. Su pastoral contra el uso de pantalones para la mujer se dio en paralelo a las detenciones policiales de mujeres por vestirlos en Medellín, e ilustra cómo la intervención clerical intransigente llegaba a la vida cotidiana. Pero Builes también denunció, en su pastoral de 1943, la violencia y la impunidad en los Santanderes y Boyacá, señalando a "los guardianes del orden" —las fuerzas del Estado— como responsables de la mayoría de las muertes en asesinatos masivos sin castigo. La misma pluma que condenaba los pantalones femeninos exigía justicia contra los agentes estatales. Dato incómodo para las lecturas planas: el intransigente no fue solo agente del odio bipartidista, fue también, en su lógica interna, denunciante de la impunidad estatal.

Concha Córdoba adoptó otra táctica. Moderado, conciliatorio, capaz de negociar con los liberales, funcionó como contrapeso institucional a Builes y González. La coexistencia de ambas líneas dentro del mismo episcopado, sin que ninguna disciplinara a la otra, resultó funcionalmente útil al bipartidismo: los intransigentes movilizaban al electorado conservador mediante el antiprotestantismo, el anticomunismo y la denuncia del liberalismo como enemigo de la nación; los moderados preservaban los canales de negociación con los gobiernos liberales y protegían el Concordato de 1887 de una derogatoria que hubiera sido posible en un contexto de guerra abierta.

Sindicatos, campesinos y territorios: la parroquia como Estado

La respuesta clerical al mundo del trabajo se articuló en dos ramas. Una fue la Juventud Obrera Católica, con su tono socialcristiano y su conexión belga. La otra, más masiva y estructuralmente decisiva, fue la Unión de Trabajadores de Colombia (UTC), promovida por la Iglesia, el gobierno y muchos industriales, articulada hacia 1946 con la Federación Agraria Nacional (FANAL) para el trabajo campesino. Hacia finales de los años cuarenta y comienzos de los cincuenta, la UTC dominaba el sindicalismo del sector industrial y desde los años cincuenta era la central obrera más grande del país.

El marco fue anticomunista y confesional. FANAL se orientó especialmente a contrarrestar el sindicalismo comunista notorio en los ingenios azucareros del Valle del Cauca. El espíritu falangista español impregnó parte del sindicalismo católico, aunque conviviendo con la matriz belga socialcristiana de la JOC. La doctrina social —Rerum Novarum de León XIII, Quadragesimo Anno de Pío XI— proveyó el marco: armonía de clases, mediación patronal, rechazo simultáneo del liberalismo económico y del socialismo. El resultado estructural fue una fragmentación de la representación obrera que se ha extendido en el tiempo, dejando al sindicalismo colombiano dividido entre centrales confesionales y centrales de izquierda, con efectos sobre la capacidad de negociación colectiva que trascienden el período estudiado.

En los territorios indígenas, el Convenio de Misiones de 1902 dio a la Iglesia el papel de Estado. La reforma constitucional de 1936, que sobre el papel debía modernizar la relación con los pueblos indígenas, no alteró en la práctica el dominio eclesiástico sobre las regiones misionales precisamente porque el Convenio permaneció vigente. Allí donde el aparato misional se propuso reducir al indio al cristianismo, el cristianismo mismo pudo torcerse en la boca del catequizado: el sincretismo lamista —Jehová y Muschca, Virgen y Ollo, Bochica como figura mediadora en el pensamiento de Manuel Quintín Lame— fue prueba de que ni siquiera en los territorios donde la Iglesia era literalmente el Estado logró producir el sujeto religioso homogéneo que su arquitectura suponía.

Protestantes: el enemigo sustituto

El desplazamiento del enemigo del liberalismo hacia el protestantismo tuvo lógica política. Atacar al protestantismo permitía a la Iglesia mantener un discurso de unidad nacional religiosa sin confrontar directamente al liberalismo en el gobierno, y le ofrecía a los sectores intransigentes un blanco que los liberales no podían defender sin exponerse. Las comunidades protestantes eran pequeñas, con mayor visibilidad bajo los gobiernos liberales que se mostraron más respetuosos de la libertad de conciencia; esa visibilidad provocó quejas de "contaminación e infección protestante" desde el clero y la prensa conservadora, y los polemistas usaron la cuestión para presentar al liberalismo como cómplice de la ruptura de la unidad religiosa nacional.

En muchos pueblos hubo hostigamientos: templos vandalizados, agresiones a pastores, presiones sobre familias. Los curas los instigaban con frecuencia, aunque los ejecutores solían ser civiles fanáticos. Los simpatizantes protestantes tendían a inclinarse hacia el Partido Liberal, lo que reforzaba la lectura confesional del conflicto bipartidista. El 29 de noviembre de 1949, en pleno inicio del gobierno conservador, un despacho titulado "Persecution in Colombia" registró el problema en la correspondencia diplomática estadounidense. Aun así, el gobierno de 1946-1950 no adoptó una política oficial de persecución; simplemente, las autoridades locales cedían con más frecuencia a las presiones del clero y de los conservadores. Durante la Violencia, la persecución arreció, y la Iglesia negó ser instigadora, argumentando que los ataques no tenían relación con cuestiones religiosas.

El efecto no fue el buscado. La persecución produjo capital de martirio y configuró un campo religioso alternativo que sobrevivió en la clandestinidad y que preparó las condiciones sociológicas del pluralismo pentecostal posterior. La Iglesia católica, al perseguir a un adversario menor, contribuyó a construir el enemigo que efectivamente terminaría erosionando su hegemonía religiosa en la segunda mitad del siglo XX.

Mujeres: el consenso transversal

Sobre el cuerpo y los derechos de las mujeres, la Iglesia y los dos partidos convergieron en un consenso conservador que desborda la división bipartidista. Builes escribió pastorales contra el uso de pantalones. La policía de Medellín detenía a mujeres por vestirlos, durante la mismísima República Liberal. Al menos un columnista de prensa conservadora calificó la campaña por los derechos políticos de las mujeres como "sarampión sufragista" pasajero, afirmando la inferioridad femenina con argumentos biologicistas: ninguna hembra había igualado al macho en el atletismo, escribía. La Iglesia consideraba a la mujer sujeto de cuidado, no sujeto político, y el Estado colombiano, al delegar en la Iglesia las labores de cuidado, impidió el reconocimiento de las mujeres como sujetos de derechos políticos plenos.

Frente a esto, las gestiones de Georgina Fletcher, quien se presentó ante el presidente Olaya Herrera para pedir legislación sobre la administración de bienes por parte de las mujeres, y de Ofelia Uribe de Acosta, quien presentó en diciembre de 1930 la ley sobre el Régimen de Capitulaciones Matrimoniales, avanzaron lentamente. El sufragio femenino solo llegó bajo la dictadura de Gustavo Rojas Pinilla, mediante un Acto Legislativo aprobado en la Asamblea Nacional Constituyente de 1954, en cuya elaboración participaron Esmeralda Arboleda por el Partido Liberal y Josefina Valencia por el Conservador. Que fuera una dictadura militar, y no la República Liberal ni los gobiernos conservadores civiles, quien lo reconociera, mide el peso del consenso patriarcal entre partidos y los límites reales del reformismo liberal en materia de género.

La Violencia como continuación

La Violencia no fue una degeneración imprevista del período 1930-1942 sino, en parte importante, su continuación lógica. Los púlpitos convertidos en tribunas antisectarias por Builes, González Arbeláez y otros sacerdotes sembraron el odio que después ejecutaron los aparatos armados locales. En el Cauca, la Iglesia y los terratenientes promovieron y financiaron bandas de "pájaros" encargadas de "limpiar" la región, con un obispo señalado por su actividad en relación con esas bandas. La jerarquía apoyó la estratificación política y social del Estado colombiano.

Pero la Violencia también reveló otras cosas. Coexistieron actos de iconoclastia —templos profanados, capillas quemadas— con una religiosidad persistente entre los combatientes: escapularios, veneración a la Virgen del Carmen, demanda de sacerdotes que auxiliaran espiritualmente antes de morir. La cultura católica popular sobrevivió a la ruptura política del catolicismo institucional. Builes, del ala intransigente, denunció públicamente la impunidad de los crímenes de la Violencia. Concha Córdoba mantuvo el canal moderado. La cuarta fase de la Violencia comenzó con la caída de Rojas Pinilla y el acercamiento entre conservadores y liberales que llevó al Frente Nacional: la violencia puramente sectaria cesó, y con ella se hizo posible atacar los componentes criminales y comunistas residuales sin el sesgo bipartidista previo.

La coexistencia de cleros contradictorios —Builes intransigente y Concha moderado, FANAL agraria y JOC socialcristiana, obispos aliados de los "pájaros" y prelados denunciantes de la impunidad— fue precisamente lo que hizo que la Iglesia sobreviviera intacta al Frente Nacional. Ninguna facción hegemónica cargó con el costo de la Violencia; el reparto interno de responsabilidades permitió que la institución en su conjunto siguiera operando como interlocutor privilegiado del bipartidismo pacificado.

Volver a la pregunta

La radicalización clerical colombiana entre 1930 y 1942 no fue puramente reactiva ni puramente programada. Fue el efecto de la convergencia entre una ofensiva liberal estructuralmente torpe, que reformó la Constitución de 1886 sin desmontar el Concordato de 1887 ni el Convenio de Misiones de 1902; una red hispano-católica transatlántica preexistente que introdujo en Colombia las tensiones europeas entre catolicismo social e integrismo; y una fractura interna del episcopado colombiano que ninguna instancia —ni Roma, ni la nunciatura, ni el gobierno liberal— logró disciplinar.

Esa fractura resultó funcionalmente útil al bipartidismo. Los intransigentes —Builes, González Arbeláez, la Acción Católica proconservadora— movilizaron al electorado conservador mediante la sustitución de enemigos, del liberalismo al protestantismo y al comunismo, y contribuyeron al odio confesional que estalló en la Violencia. Los moderados —Concha Córdoba, Perdomo, el nuncio Serena— preservaron canales de negociación con los liberales, apoyaron proyectos socialcristianos como la JOC autónoma y protegieron el Concordato de una derogatoria que un enfrentamiento abierto hubiera hecho posible. La misma Iglesia que en un ala predicaba contra los pantalones femeninos y armaba a los "pájaros" del Cauca, negociaba en otra un Concordato revisado en 1942 con el gobierno de Eduardo Santos, un tratado que el propio conservatismo bloqueó al impedir el canje de notas.

La incapacidad liberal de completar la separación entre Iglesia y Estado condicionó el carácter confesional de la Violencia. No la causó —los agentes causales fueron sectores concretos del clero, del conservatismo y de las élites locales— pero preservó el marco institucional dentro del cual esos agentes pudieron operar con impunidad y con jurisdicción efectiva sobre educación, registro civil y territorios de frontera. Hablar de "la Iglesia" como sujeto único oscurece el mecanismo real: fue precisamente porque no hubo una Iglesia sino una constelación de cleros con proyectos contradictorios que la institución pudo, simultáneamente, participar del odio sectario y de la pacificación bipartidista, sin cargar como bloque con el costo político de la Violencia. Y quizás esa sea la respuesta última a la pregunta: no hay una Iglesia sobre la que dictaminar culpa o inocencia, hay una constelación que aprendió a repartírselas por dentro y a salir, cada vez, con el Concordato en el bolsillo.