Cristianismo radical y teología de la liberación en Colombia (1965–1968)

Cristianismo radical y teología de la liberación en Colombia (1965-1968)

Entre marzo de 1965 y agosto de 1968, Colombia fue el escenario donde el catolicismo social se rompió contra sus propios límites. En ese trienio, un sacerdote sociólogo formado en Lovaina fundó un movimiento pluralista, dejó la sotana, se incorporó a una guerrilla castrista, murió en su único combate y fue convertido en mártir; sesenta sacerdotes se reunieron en una finca para firmar un manifiesto que acusaba a la Iglesia de haber sacralizado la dominación oligárquica; y la II Conferencia Episcopal Latinoamericana, reunida en Medellín, dio carta canónica a lo que empezaba a llamarse teología de la liberación.

Lo que conecta esos episodios no es la biografía de Camilo Torres Restrepo sino el proceso por el cual una franja del clero colombiano —tradicionalmente reputado como el más conservador del continente— asumió que el Evangelio exigía romper con el orden establecido. Ese proceso rehízo a la vez tres campos: el eclesiástico, el político y el guerrillero. Y lo hizo en un país gobernado bajo estado de sitio permanente, donde la vía electoral estaba blindada por el pacto bipartidista del Frente Nacional y donde las insurgencias armadas modernas apenas cumplían un año de existencia pública.

El mundo del que brota: Iglesia conservadora, Frente Nacional y Vaticano II

La Iglesia colombiana llegó a los años sesenta cargando dos siglos a la vez. Aún no había resuelto los problemas del XIX —el diálogo con la modernidad liberal, la separación entre lo temporal y lo sagrado— cuando le cayeron encima los del XX: subdesarrollo, urbanización acelerada, violencia rural endémica. El Concilio Vaticano II, convocado por Juan XXIII y clausurado en 1965, no ofrecía directivas claras para esa doble emergencia, y la Doctrina Social de la Iglesia se limitaba a orientaciones demasiado generales para un país donde el catolicismo era religión de Estado y donde el clero mantenía —y mantiene— la reputación de ser política y teológicamente más conservador que el promedio latinoamericano.

Sobre ese fondo eclesial se montaba una arquitectura política igualmente cerrada. El Frente Nacional, pactado en 1958 entre liberales y conservadores para poner fin a la Violencia, establecía la alternancia obligatoria en la Presidencia y el reparto milimétrico de la burocracia. Su efecto no buscado —o quizá sí— fue la exclusión sistemática de cualquier expresión política que no cupiera en el bipartidismo. Las clases subordinadas quedaron sin canal institucional; una franja de marginalidad ideológica se radicalizó; los presidentes gobernaron mediante estado de sitio. En 1965, Guillermo León Valencia legalizó grupos de autodefensa e introdujo legislación que autorizaba al ejército a arrestar y someter a corte marcial a civiles por delitos vagos como "alterar el desarrollo pacífico de la actividad social" —una fórmula que en la práctica cubría cualquier huelga o manifestación. Durante la mayor parte de los veinticinco años siguientes, el país vivió bajo estado de excepción.

A esa asfixia se sumaba el impulso venido de fuera. La Revolución Cubana, triunfante en enero de 1959, ofrecía a los jóvenes cuestionadores de la política tradicional una energía y un modelo. En 1962, un grupo de estudiantes colombianos viajó a la isla; algunos recibieron entrenamiento guerrillero. De ese núcleo saldría la brigada que en 1964 fundó el Ejército de Liberación Nacional en la región de San Vicente de Chucurí, Santander, escogida por su geografía selvática y por su memoria armada: allí habían operado las guerrillas liberales de Rafael Rangel durante la Violencia, y aunque Rangel había muerto en 1960, algunos de sus antiguos compañeros, como "La Mona Mariela", figuraban entre los fundadores del ELN. El 7 de enero de 1965, veintidós guerrilleros tomaron el casco urbano de Simacota, asesinaron a miembros de la fuerza pública, saquearon la Caja Agraria y convocaron a la población a la plaza para difundir el mensaje político del grupo. Fue la primera acción pública del ELN y el bautizo de fuego de las insurgencias modernas de izquierda en Colombia.

Faltaba una figura que trenzara las tres cuerdas: la Iglesia dividida ante el Vaticano II, el sistema político criminalizando la disidencia y el modelo revolucionario disponible al otro lado del Caribe.

Camilo Torres antes de 1965: sociólogo, sacerdote, capellán

Camilo Torres Restrepo se había ordenado sacerdote en agosto de 1954. Poco después viajó a Bélgica para hacer estudios de posgrado en sociología en la Universidad de Lovaina, entonces avanzada del pensamiento católico renovador. Allí recibió la influencia de la Democracia Cristiana y de un ambiente ecuménico que orientaría toda su obra posterior: una sociología comprometida con la reforma social y una teología abierta al diálogo con otras tradiciones. Su tesis sobre la proletarización de Bogotá —publicada póstumamente, en 1987— era ya un ejercicio de análisis estructural aplicado al país. En 1955 fundó, con otros colegas, el Equipo Colombiano de Investigación Socio-Económica.

Regresó a Colombia en 1959. Fue nombrado capellán de la Universidad Nacional y participó, junto con Orlando Fals Borda, en la fundación de los departamentos de sociología y trabajo social de esa universidad —el primer programa académico de la disciplina en el país. Desde esa doble condición de sacerdote y sociólogo se involucró en los debates centrales de la naciente ciencia social colombiana.

Integró la comisión que estudió la situación de Marquetalia, uno de los enclaves campesinos que el Estado consideraba "repúblicas independientes"; la acompañaban monseñor Germán Guzmán Campos, Gerardo Molina, Hernando Garavito Muñoz, Fals Borda, Gustavo Pérez Ramírez y Eduardo Umaña Luna. En 1963, en la memoria del Primer Congreso Nacional de Sociología reunido en Bogotá, publicó "La violencia y los cambios socio-culturales en las áreas rurales colombianas". En paralelo, la Facultad de Sociología de la Universidad Nacional sacaba a la calle la monografía colectiva La Violencia en Colombia, firmada por Guzmán, Fals Borda y Umaña Luna, cuyo segundo tomo, aparecido en 1964, agotó dos ediciones en pocos meses. Torres estuvo muy cerca de esa elaboración.

En 1962 fue destituido de la capellanía de la Universidad Nacional. La causa próxima fue un sermón en que sugirió que los estudiantes revolucionarios muertos en combate iban al cielo; la causa profunda fue el choque entre su lectura sociológica de la violencia y una jerarquía eclesiástica que no estaba dispuesta a que un sacerdote nombrara así el conflicto. La destitución no lo apartó del debate público: lo empujó hacia él.

1965: el Frente Unido y la utopía pluralista

En marzo de 1965, Torres creó el Frente Unido de los Pueblos y lo presentó como "movimiento pluralista para la toma del poder". No era un partido convencional. Era un intento —descrito por Fals Borda con precisión— de articular fuerzas y organismos civiles diversos alrededor de objetivos comunes de transformación radical: reforma agraria, reforma urbana, ruptura del bipartidismo. La utopía pluralista bebía de dos fuentes que en Torres se habían fundido: sus convicciones ecuménicas religiosas, heredadas del ambiente de Lovaina, y su formación sociológica en el catolicismo renovador europeo. Fals Borda lo llamaría después el campeón que la generación de la Violencia encontró en el momento crítico de la campaña presidencial de 1965.

El Frente Unido tuvo un impacto que las pequeñas cifras de la izquierda colombiana no habían conocido. Torres convocaba multitudes. Su tesis central —que la vía electoral no era solución a la injusticia social, que "el aparato electoral está en manos de la oligarquía" y que el abstencionismo era, en consecuencia, posición revolucionaria— resonó en amplios sectores populares urbanos. El pluralismo era doctrinalmente ambicioso: Torres pretendía articular a la izquierda no comunista, a sectores del liberalismo disidente, al catolicismo social, a los movimientos estudiantiles. En un país donde el Frente Nacional había cerrado la política, un movimiento que se autodenominaba pluralista y llamaba a la abstención suponía un desafío directo al pacto.

La jerarquía respondió. El cardenal Luis Concha Córdoba, arzobispo de Bogotá, envió a Torres una carta en que le comunicaba sus objeciones: las directivas pontificias vedaban al sacerdote intervenir en actividades políticas y en cuestiones puramente técnicas y prácticas de acción social. Concha declaraba cerrado el asunto pero dejaba sus puertas abiertas para conversaciones futuras —una fórmula diplomática que sonaba a ultimátum cortés. La opción de Torres fue clara: pidió su reducción al estado laical. Celebró su última misa el 27 de julio de 1965.

El desprendimiento del sacerdocio no cerró el Frente Unido; lo dejó, sin embargo, sin ancla institucional. Y expuso a Torres a otro tipo de atracción. Fabio Vásquez Castaño, uno de los fundadores del ELN, seguía con atención el crecimiento del FUP. Un movimiento capaz de convencer a multitudes de que la política electoral era una farsa y el abstencionismo una virtud revolucionaria era exactamente el tipo de fenómeno que una guerrilla foquista, minoritaria y en busca de legitimidad social, necesitaba capitalizar. Vásquez atrajo deliberadamente a Torres a las filas del ELN para aprovechar el masivo movimiento político que este encabezaba.

Del FUP al ELN: la incorporación de octubre de 1965

En octubre de 1965, Camilo Torres se incorporó al ELN en un campamento cercano al río Opón, en Santander, donde operaba Vásquez. La decisión tuvo detrás una lógica declarada —la desilusión ante la imposibilidad de realizar cambios por vía pacífica, la exclusión del aparato bipartidista, la convicción de que el poder no se transfería, se tomaba— y una lógica no declarada: el ELN aprovechaba a un hombre cuyo proyecto político era irreductible a la lógica del foco guerrillero. El FUP era pluralista; el ELN adoptaba el modelo castrista según el cual un núcleo político-militar podía impulsar la revolución, en contraste con la "guerra popular" que ensayaba por entonces el EPL. Eran gramáticas distintas.

Dos tribunales especiales llamaron a Torres a juicio por subversión, atentado a la seguridad del país y asociación para delinquir. Ya estaba en la montaña.

El ELN lo aprovechó torpemente. Lo envió al frente de combate sin mayor entrenamiento militar. El 15 de febrero de 1966, en un lugar conocido como Patio Cemento, cerca de San Vicente de Chucurí, murió en un enfrentamiento con el ejército. Fue su único combate. Habría participado contra las órdenes de los líderes guerrilleros, que trataron de impedírselo sin éxito. Tenía treinta y siete años y llevaba cuatro meses en la guerrilla.

El Departamento de Estado de Estados Unidos evaluó la muerte, en marzo de 1966, como un golpe severo para las fuerzas combativas de la extrema izquierda colombiana, aunque estimó que el ELN continuaría sus operaciones. Ambas cosas resultaron ciertas, pero de manera oblicua: el ELN entró en un período inmediato de rivalidades intestinas, ajusticiamientos internos y paranoia colectiva que estuvo cerca de disolverlo. Y la figura de Torres, sustraída al cuerpo del hombre real, empezó a hacer un trabajo que ninguna estrategia militar le hubiera podido asignar.

El mártir: capital simbólico y absorción guerrillera

Camilo Torres muerto fue más útil al ELN que Camilo Torres vivo. Sus propuestas ideológicas —poder popular, abstención electoral, democracia directa— fueron incorporadas al cuerpo doctrinario de la organización, que hasta entonces había sido más un ensamblaje foquista de inspiración cubana que un programa articulado. Un capítulo de la historia oficial del ELN llegaría a titularse "Los hijos de Camilo somos de liberación o muerte", fórmula que resume con precisión clínica la operación: apropiación institucional de la figura como mártir fundacional, expropiación póstuma del proyecto pluralista que Torres había defendido en vida.

La atracción se extendió mucho más allá del núcleo original. Varias cohortes de sacerdotes, monjas y seminaristas fueron atraídas por su ejemplo hacia el ELN y hacia proyectos de inspiración cristiana y social. Los sacerdotes españoles Manuel Pérez Martínez —el futuro "cura Pérez", que llegaría a comandar el ELN—, Domingo Laín y José Antonio Jiménez ingresaron a la guerrilla en un ambiente en el que Camilo había conmovido las conciencias de sacerdotes en Colombia y el mundo, y en el que la teología de la liberación empezaba a presentarlo como ejemplo de entrega cristiana. El cristianismo influyó durante décadas en la dirigencia del ELN, marcando una diferencia estructural con las otras guerrillas colombianas.

La composición social del ELN reforzó esa deriva. Su base de reclutamiento en el origen fue fuertemente estudiantil —estudiantes de la Universidad Nacional y de la Universidad Industrial de Santander—, con incorporación posterior de campesinos y de remanentes de las guerrillas liberales de la región. El movimiento estudiantil universitario, cerrado el canal electoral por el Frente Nacional, empezó a lo largo de 1966 a apoyar públicamente a los movimientos armados, y varios de sus dirigentes ingresaron directamente al ELN. La guerrilla mantuvo mayor cercanía con sindicatos petroleros y sectores de la Iglesia católica que con el campesinado, lo que constituiría una debilidad estructural persistente pero que en el corto plazo la hizo especialmente permeable a la sensibilidad católica social.

El legado se fracturó. Por un lado, el ELN capitalizaba a Torres como emblema y absorbía cuadros cristianos a su aparato militar. Por otro, sectores del clero colombiano tomaban la muerte de Camilo como un llamado a repensar el papel de la Iglesia, sin traducirlo necesariamente en incorporación a la lucha armada. Esa segunda deriva tuvo nombre propio: Golconda.

Golconda: la Iglesia se acusa a sí misma (1968)

En 1968, aproximadamente sesenta sacerdotes colombianos se reunieron en la finca Golconda y suscribieron el documento que tomaría ese nombre. El grupo tuvo como figura fundadora a monseñor Gerardo Valencia Cano, obispo de Buenaventura, conocido como el "Obispo Rojo" —una excepción vivencial dentro del episcopado colombiano y una contradicción, hecha carne, en el catolicismo nacional. Valencia Cano lideró también una segunda reunión del grupo ese mismo año, en Viotá, Cundinamarca.

El Manifiesto de Golconda hizo lo que hasta entonces ningún documento colectivo del clero colombiano había hecho: diagnosticar la situación del país en categorías estructurales. Habló de dependencia económica, pobreza, ausencia de reforma agraria y violencia institucionalizada. Y dio un paso más: identificó que la Iglesia católica había sacralizado la dependencia externa y la dominación interna de las oligarquías nacionales como expresión de la voluntad de Dios. Era una autocrítica de una crudeza inédita. El documento rechazó el imperialismo neocolonial, la burguesía nacional y el maridaje entre Iglesia y Estado, y planteó que la Iglesia debía romper con la dicotomía entre lo sobrenatural y lo temporal para comprometerse con la realidad concreta del hombre, superando la acción paternalista que había sido su modo dominante de intervención social.

El grupo era diverso. Convivían tendencias radicales que terminaron defendiendo la lucha armada con otras que nunca acudirían a ella. Golconda fue, en gran medida, un intento de recoger el pensamiento de Camilo Torres y su llamado a un cambio profundo y urgente de las estructuras socioeconómicas y políticas del país, pero desde dentro de la Iglesia y no desde la montaña. La figura de Camilo inspiró a muchos participantes a título individual; el grupo, sin embargo, no era la prolongación clerical del ELN sino un intento de recuperar la dimensión reformista y pluralista que la guerrilla había descartado.

La jerarquía respondió con un contradocumento que dejó planteadas las diferencias entre las dos corrientes. El episcopado, en el que ganaría peso creciente Alfonso López Trujillo —futuro cardenal y adversario doctrinario de la teología de la liberación—, no estaba dispuesto a firmar un diagnóstico que llamaba a la propia Iglesia sacralizadora de la dominación. La distancia entre Golconda y la cúpula episcopal se convirtió en una fractura permanente.

Golconda tuvo vida efímera. Las disensiones internas, la falta de organización sólida y el desgaste que suponía la presión eclesiástica la disolvieron pronto. Pero la firma no podía deshacerse: por primera vez en la historia del catolicismo colombiano, un grupo significativo de sacerdotes había suscrito colectivamente un documento que acusaba a su propia Iglesia de complicidad estructural con la injusticia.

Medellín 1968: la carta canónica

En agosto de 1968, Pablo VI viajó a Bogotá para el Congreso Eucarístico Internacional —fue el primer papa que visitó América Latina— y a continuación se celebró en Medellín la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. La coincidencia geográfica fue simbólicamente ordenada: la Iglesia romana llegaba al continente en el momento en que el continente exigía a la Iglesia una posición.

Medellín produjo un conjunto de documentos que dieron carta canónica a lo que las periferias sacerdotales venían formulando por su cuenta. La opción preferencial por los pobres, la denuncia de la violencia institucionalizada como pecado estructural, la defensa de la liberación integral del hombre —no solo espiritual sino histórica— quedaron consignadas en textos episcopales. La teología de la liberación, cuya formulación sistemática correspondería sobre todo al peruano Gustavo Gutiérrez y cuya voz pastoral más audible sería la del brasileño Helder Câmara, tuvo en Medellín su acta de nacimiento oficial. La comunidad cristiana de base —pequeñas células solidarias inspiradas en principios de igualdad y equidad— se consolidó como su soporte pastoral privilegiado.

La recepción colombiana de Medellín fue tensa. El clero mayoritario mantuvo su reputación conservadora; los sectores que habían firmado Golconda encontraron respaldo doctrinal parcial pero no protección institucional; el episcopado, con figuras como el propio Concha Córdoba y más adelante Aníbal Muñoz Duque, gestionó la novedad con reservas. La distancia entre el documento y su aplicación sería, en Colombia, una constante.

Consecuencias: fractura y persistencia

En el corto plazo, las consecuencias fueron ambiguas para todos los actores. El ELN salió tocado: la muerte de Torres desencadenó una crisis interna con ajusticiamientos y paranoia colectiva que casi lo disolvió, aunque simultáneamente le dio un mártir cuya invocación permitiría reconstituirlo. La Iglesia colombiana quedó fracturada entre una jerarquía mayoritariamente conservadora y una minoría clerical que asumía la teología de la liberación como agenda pastoral. El Frente Nacional siguió operando hasta 1974 sin modificaciones sustantivas; el problema agrario que Torres había denunciado en sus estudios sociológicos permaneció intocado.

A mediano plazo, la teología de la liberación se convirtió en corriente estable dentro del catolicismo latinoamericano, con Colombia como uno de sus escenarios matriz pero no como su bastión más fuerte: Perú, Brasil, El Salvador y Nicaragua alcanzarían mayor desarrollo. El ELN mantuvo durante décadas una dirigencia con componente cristiano, con Manuel Pérez Martínez como caso paradigmático, lo que le imprimió un perfil doctrinario diferenciable del de las FARC. Golconda, aunque efímero como grupo, dejó tradición: los sacerdotes que se formaron en su órbita mantendrían durante los años setenta y ochenta un catolicismo social crítico.

A largo plazo, el legado de Camilo Torres se fracturó de manera irreversible. Una parte fue absorbida por el ELN, que lo canonizó como mártir fundacional al costo de vaciar su proyecto pluralista original. Otra parte fue institucionalizada por la teología de la liberación, que lo apropió como ejemplo de entrega cristiana sin asumir necesariamente su opción por la lucha armada. Una tercera parte quedó en el campo académico, donde la sociología colombiana lo mantuvo como referente fundacional junto con Fals Borda. Las tres apropiaciones son parciales y están en tensión; ninguna agota al personaje.

La propaganda posterior —tanto de simpatizantes como de sectores conservadores— homogeneizó y simplificó el movimiento católico de cambio social de las décadas siguientes, identificándolo indiscriminadamente con revolución, socialismo e izquierda. Esa simplificación dificultó durante mucho tiempo la comprensión histórica del fenómeno, que fue más plural, más contradictorio y más doctrinalmente sofisticado de lo que sus caricaturas admitieron.

Roma castigó la teología de la liberación durante los pontificados de Juan Pablo II y Benedicto XVI; López Trujillo lideró desde Colombia esa contención doctrinaria. El ELN sobrevivió pero sin convertirse en el brazo armado del catolicismo social que su apropiación de Camilo insinuaba: se convirtió, más bien, en una organización guerrillera con capa doctrinaria cristiana que envejeció mal. La Iglesia colombiana mantuvo su perfil conservador, con excepciones cada vez más escasas.

Quedaron, sin embargo, marcas duraderas. La posibilidad de que un sacerdote nombre desde el púlpito la injusticia como pecado estructural, la existencia de comunidades cristianas de base, la persistencia de un catolicismo social crítico en universidades y parroquias periféricas provienen, en línea directa, del trienio en que Camilo Torres pasó del Frente Unido al ELN, sesenta sacerdotes firmaron el Manifiesto de Golconda y los obispos latinoamericanos, reunidos en Medellín, aceptaron que la opción por los pobres era una obligación evangélica y no una elección política.

La muerte de Torres cerró el FUP como proyecto autónomo y abrió dos derivas divergentes: una teología de la liberación que lo canonizó como mártir y una guerrilla que lo había aprovechado deficientemente en vida. Entre esas dos derivas se mueve, todavía, la memoria colombiana del cristianismo radical.