La Regeneración y el hispanismo católico

¿Fue la Regeneración una operación intelectual sofisticada o un repliegue reactivo?

Entre 1878 y 1900, un puñado de letrados bogotanos —encabezados por Miguel Antonio Caro y Rafael Núñez— desmontaron el orden federal liberal de 1863 y construyeron en su lugar un régimen centralista, confesional y autoritario cuya arquitectura jurídica —la Constitución de 1886 y el Concordato de 1887— sobrevivió más de un siglo. Ese proyecto suele leerse como una involución: el retorno de la Colonia disfrazada de república, la venganza de la Iglesia contra el liberalismo radical, el repliegue defensivo de provincianos asustados por el mundo. ¿Pero cómo sostener esa imagen frente a quienes construyeron el régimen? No eran provincianos ignorantes ni clérigos rurales: eran filólogos que traducían a Virgilio en octavas reales, políticos que habían vivido en París y Londres, ensayistas que polemizaban en la Académie des Sciences Morales et Politiques e ideólogos que leían a Balmes, a Donoso Cortés y a Menéndez Pelayo con la misma solvencia con que sus adversarios leían a Bentham o a Spencer. La pregunta seria no es si la Regeneración fue moderna o antimoderna, sino qué tipo de operación intelectual produjo un giro hispano-católico desde una élite que había recorrido Europa y podía haber elegido cualquier otro lenguaje de legitimación.

¿Qué se juega en la pregunta?

Determinar si el hispanismo regenerador fue reflejo reactivo o respuesta intelectual sofisticada no es asunto de matiz académico. De la respuesta depende cómo se lea todo el siglo XX colombiano: ¿llegó el país tarde a la modernidad porque una élite miedosa lo hizo retroceder a la Colonia, o tuvo una modernidad propia —jerárquica, católica, letrada— cuya durabilidad institucional se explica precisamente porque no era importada? Depende también quién carga la responsabilidad del cierre oligárquico: ¿un puñado de reaccionarios, o toda una generación cosmopolita que eligió deliberadamente construir el orden público sobre exclusiones? Depende, finalmente, qué relación guarda el proyecto de Caro con el de sus interlocutores europeos: ¿copia atrasada del tradicionalismo español —Balmes, Menéndez Pelayo, el ultramontanismo romano— o elaboración local con voz propia en los debates transatlánticos sobre autoridad, lengua y religión que atravesaron el fin de siglo?

La cuestión tiene, además, un pliegue paradójico que la hace irresistible. La operación fue conducida por hombres que, en su mayoría, habían pasado por París: Núñez fue diplomático en Le Havre y Liverpool antes de la presidencia, Samper vivió su período francés antes de su conversión política, Rufino José Cuervo terminaría sus días en París trabajando su Diccionario de construcción y régimen. Solo Caro constituye una excepción sistemática y significativa: no salió jamás del altiplano bogotano y presumía de no cruzar los confines de la Sabana. Que el ideólogo más influyente del hispanismo colombiano fuera también el único que nunca vio España cifra en un solo hombre la paradoja de una élite que produjo pertenencia hispana desde la distancia geográfica y desde el dominio filológico de los textos.

¿Repliegue defensivo o toma de posición?

La lectura estándar del giro regeneracionista lo interpreta como repliegue defensivo. La generación de Caro, escandalizada por el laicismo radical de 1863 y por las reformas educativas de 1870 —con su misión pedagógica alemana protestante—, habría buscado refugio en una identidad católica premoderna; el hispanismo habría funcionado como consuelo simbólico ante la marginalidad económica y política de una república pobre y desordenada frente a la Europa industrial. En esta lectura, el latín de Caro, la urbanidad castellanizante de Carreño, la restauración de la enseñanza confesional y la exaltación del legado colonial de historiadores como José Manuel Groot serían síntomas de un mismo gesto: darle la espalda a una modernidad que se experimentaba como amenaza. Nostalgia de orden disfrazada de programa.

La lectura contraria sostiene que ese giro no fue reflejo sino cálculo. La generación regeneradora no ignoraba la modernidad europea: la conocía íntimamente y la juzgaba insuficiente. Su hispanismo no era huida sino toma de posición. Habría aprendido en Europa que existían al menos dos modernidades disponibles —la anglosajona-utilitarista, la católica-latina— y habría elegido conscientemente la segunda por razones filosóficas, no por incapacidad de alcanzar la primera. La latinidad católica, en esta lectura, no es lo que queda cuando falla el cosmopolitismo: es la forma que el cosmopolitismo adopta cuando se elabora desde una periferia consciente de sí misma. Caro polemizó con Ezequiel Rojas sobre utilitarismo en un debate que llegó hasta París; conocía perfectamente lo que rechazaba.

¿Cuál de las dos lecturas resiste? Ambas contienen algo verdadero y las dos escamotean lo esencial. La primera reduce a Caro a una caricatura clerical y no explica su solvencia técnica, su capacidad polémica ni la durabilidad institucional de su obra. La segunda concede a la Regeneración una sofisticación intelectual real pero encubre lo que ese proyecto, en su ejecución concreta, hizo con la sociedad colombiana. La pregunta correcta no elige entre defensa y ofensiva: interroga qué tipo de operación pudo ser simultáneamente sofisticada hacia arriba —hacia sus interlocutores europeos— y provinciana hacia adentro, hacia el país que gobernaba.

¿De qué estaba hecho el giro?

El giro tenía primero un fondo filosófico. Caro se formó en la tradición del catalán Jaime Balmes, cuya Filosofía fundamental ofrecía una crítica sistemática del liberalismo utilitario desde categorías tomistas actualizadas para el siglo XIX. Contra Bentham y sus discípulos, contra la escuela de la utilidad que Ezequiel Rojas defendía en la Universidad Nacional, Caro construyó una posición que no era medieval sino contemporánea: arrancar las raíces católicas del proyecto republicano equivalía a dejarlo sin fundamento moral, la utilidad como criterio último disolvía la obligación en cálculo, y la sociedad requería instituciones fuertes —familia, Iglesia, Estado— para contener las pasiones. Su polémica con Rojas llegó hasta la Académie des Sciences Morales et Politiques: no discusión de sacristía, sino versión colombiana del debate europeo de fondo entre tradicionalismo católico y liberalismo doctrinario, formulada con las mismas herramientas conceptuales.

Sobre esa base se levantaba una operación filológica. Caro fue latinista serio y traductor notable: su versión de la Eneida en octavas reales sigue siendo referencia, y su trabajo sobre gramática castellana —codificado luego en el Instituto Caro y Cuervo— tenía estatura técnica reconocida internacionalmente. La filología del siglo XIX no era ejercicio erudito neutro: bajo la epistemología del lenguaje entonces dominante, el idioma expresaba el "espíritu del pueblo" que lo animaba, y la gramática se anudaba con la construcción de identidades colectivas. Escribir bien castellano, según esta lógica, era pertenecer a una comunidad transatlántica hispánica; hacer gramática era hacer nación. Rufino José Cuervo, formado por los jesuitas y por educadores como Lorenzo Lleras, Ricardo Carrasquilla y Santiago Pérez, llevaría esa operación a su cumbre técnica; sus Apuntaciones críticas sobre el lenguaje bogotano le dieron a Bogotá una autoridad filológica que sus condiciones materiales no justificaban.

La filología se apoyaba a su vez en una narrativa histórica. Los conservadores del siglo XIX —José Manuel Groot con su Historia eclesiástica y civil de la Nueva Granada de 1869 a la cabeza— construyeron un relato que idealizaba el período colonial como tiempo de orden y avance gradual, contrastándolo con las convulsiones republicanas. La Independencia, sugerían, quizás había llegado antes de que el país estuviera preparado. Si la Colonia no era el pozo oscuro que el liberalismo pintaba, entonces la herencia hispánica no era lastre a superar sino patrimonio a reivindicar. Un crítico contemporáneo objetó con lucidez que era tiempo, sí, de terminar la declamación contra la Conquista, pero que Caro llegaba a la "santificación del pasado, sin exceptuar la Inquisición y el régimen colonial". La corrección de un exceso liberal se hacía por vía de un exceso simétrico.

En el plano pedagógico, las Nociones de urbanidad y buenas maneras de Manuel Antonio Carreño —completadas y adaptadas al medio bogotano por Rufino Cuervo y Barreto— formaron durante generaciones a las clases dirigentes en un modelo donde la urbanidad no era técnica social neutra sino ethos católico. Cuervo y Barreto argumentaba que la enseñanza de las niñas debía dividirse en tres clases según su posición social, rechazando "toda idea de igualdad democrática" por carecer de "objeto práctico", y comparaba la escala social con la clasificación natural de los géneros, especies y familias animales y vegetales. La jerarquía quedaba teologizada por vía de la analogía natural. La elección de este modelo confesional castellanizante en lugar de la civilidad francesa —modelo disponible, conocido, dominante en el resto de las élites latinoamericanas del período— formaba parte del programa.

Todo desembocaba en instituciones. La Constitución de 1886 estableció un período presidencial de seis años, restringió las libertades individuales y de prensa, y sustituyó el ultra-individualismo liberal por valores autoritarios. El Concordato de 1887, aprobado en 1888, restableció el catolicismo como religión oficial y devolvió a la Iglesia lo perdido durante la desamortización de 1861: propiedades confiscadas, indemnizaciones anuales ab aeternitatem, control sobre la educación pública, abolición del divorcio civil. El Artículo 41 constitucional dispuso que la educación pública se organizaría en concordancia con la religión católica, disposición que dirimió la disputa educativa a favor de la Iglesia durante cerca de cincuenta años.

¿En qué consistió, entonces, la operación?

La generación regeneradora tomó la experiencia europea —Núñez en Le Havre y Liverpool, Samper en París— y la procesó como diagnóstico: la modernidad liberal, tal como se ofrecía desde Londres o desde el París del Segundo Imperio y la Tercera República, era ajena. No solo por distancia geográfica: ajena por incompatibilidad de tradición. Frente a ese diagnóstico había al menos dos respuestas posibles. Una era continuar el proyecto de importación: adaptar mejor el liberalismo doctrinario, mejorar la traducción, esperar a que el país madurara. Otra era construir una legitimidad alternativa a partir de la única tradición larga disponible en el suelo americano: la católica-hispánica, aquello que la Colonia había dejado y que la Independencia había puesto en tensión sin llegar a extirpar.

La respuesta efectivamente tomada no proponía volver a la Colonia: proponía usar los recursos simbólicos e institucionales de la tradición colonial —lengua castellana codificada, jerarquía eclesiástica territorialmente extendida, filosofía tomista modernizada por Balmes, memoria histórica reivindicada por Groot— como materiales para construir un orden republicano que compitiera con el modelo liberal en sus propios términos. Caro produjo una operación filosófica capaz de dialogar con los debates europeos desde dentro de la tradición católica: sus interlocutores no eran solo Balmes y Donoso Cortés, sino también los adversarios liberales que había leído. La elección de la urbanidad confesional castellanizante de Carreño sobre la civilidad francesa fue decisión programática: no preferencia estética sino toma de partido sobre qué tipo de sujeto formar. La civilidad francesa venía asociada al modelo secular; la urbanidad de Carreño anudaba comportamiento social y catecismo. Elegir Carreño era elegir un ethos.

Ahora bien, la Regeneración no fue un programa ideológico coherente sino una alianza táctica entre dos temperamentos opuestos, y sin ese detalle no se entiende su fisonomía. Núñez —fino político liberal, hombre de mundo, presidente cuatro veces entre 1880 y 1892— llegó al proyecto por diagnóstico pragmático del fracaso radical; Caro, católico intransigente y hombre encerrado en la Sabana, por convicción doctrinaria plena. El caso de José María Samper —nacido en 1828, muerto en 1888— refuerza el argumento por otro flanco. Samper fue anticlerical militante en su juventud, publicó en 1861 un Ensayo sobre las revoluciones políticas y la condición social de las repúblicas colombianas donde criticaba con dureza el carácter centralista, monopólico, fiscalista e intervencionista del Estado español y de la Iglesia coloniales, y terminó su vida incorporado al conservatismo. Justificó su tránsito con una fórmula lapidaria: "el partido liberal se ha perdido por exceso de fuerza y falta de responsabilidad", produciendo una "oligarquía sapista" que no merecía perpetuarse en el poder. No estaba solo: Salvador Camacho Roldán, Camilo A. Echeverri, Ramón Santodomingo Vila y Nicolás Pereira Gamba siguieron trayectorias análogas. Toda una franja del liberalismo aburguesado concluyó, hacia 1878, que el liberalismo doctrinario importado había resultado inadecuado a la realidad hispanoamericana. El diagnóstico de Samper —el mismo que hizo Núñez cuando en 1878 enunció el dilema "regeneración administrativa fundamental o catástrofe"— no era clerical: era pragmático. Y precisamente por serlo hizo posible la alianza con el ala doctrinaria de Caro, dando al régimen su temperamento doble: escéptico positivista en la cúspide, ultramontano en la ideología. La alianza produjo el régimen; también contenía su punto de ruptura.

¿Y el país sobre el que se legislaba?

Todo esto es cierto, y todo esto es insuficiente. La misma operación que puede describirse como respuesta intelectual sofisticada al problema de la marginalidad europea se describe, vista desde el interior del país, como cierre oligárquico sistemático. Caro nunca salió del altiplano. Construyó las instituciones nacionales desde una posición de encierro académico centrado en la gramática y los textos latinos, sin conocimiento directo de la diversidad geográfica y cultural del país que legislaba. Un país que en 1880 era mayoritariamente rural, con vastas regiones indígenas en el sur y el oriente, con poblaciones negras y mulatas en las costas y en el Cauca, con selvas amazónicas y llanuras orientales pobladas por sociedades que ni hablaban castellano ni compartían la matriz católica romana en sus formas oficiales. Sobre ese país se aplicó una arquitectura constitucional diseñada desde un altiplano cuya población letrada cabía en unas pocas manzanas de Bogotá.

Los efectos fueron precisos. Los conservadores nacionalistas construyeron instituciones que invisibilizaban a indios, negros y a la diversidad geográfica y cultural del país, favoreciendo una visión centralista y gramatical del orden social. La sociedad se pensó como jerarquía: familia, Iglesia y Estado por encima de las pasiones, letrados por encima de iletrados, castellano por encima de las lenguas indígenas. Las élites católico-liberales, tanto conservadoras como del liberalismo desencantado, compartían una imagen despreciativa de los grupos populares —negros, mulatos, indígenas— tanto por su fenotipo como por sus costumbres, y concebían el proyecto civilizatorio como batalla de las luces contra el atraso y la barbarie. La sofisticación intelectual europeísta no atenuaba esta jerarquía: la fundamentaba.

La prensa da la medida. Los pasquines y periódicos iconoclastas que habían florecido durante el federalismo fueron sustituidos bajo la Regeneración por publicaciones sectarias, y Núñez y Caro —ambos, no se olvide, provenientes de la "república de las letras" y editores en su momento de periódicos como El Tradicionista de Caro— usaron el principio de "responsabilidad de la prensa" para cerrar el espacio público a la disidencia. La Universidad Nacional fue clausurada. El período 1886-1903 se caracterizó por la intransigencia, la represión y la censura de la obra de ilustrados y librepensadores. Muerto Núñez en 1894, la Regeneración se volvió Caro puro: tras la desaparición del socio pragmático, el ala doctrinaria gobernó desde la vicepresidencia con mano intransigente, y ese purismo llevó al país a la Guerra de los Mil Días (1899-1902), cuyo detonante político directo fue el clima de exclusión sistemática de los liberales de los puestos de mando, y cuyo saldo demográfico y económico marcaría al país por décadas. Tres guerras civiles jalonaron el régimen; la durabilidad institucional del proyecto y su incapacidad para procesar el disenso brotaban de la misma raíz —una coalición que solo podía sostenerse mientras convivieran en ella el escepticismo administrativo y la certeza doctrinaria.

¿Cómo responder, entonces?

El giro hispano-católico de la Regeneración fue ambas cosas a la vez, y esa simultaneidad es precisamente lo que lo define. Fue respuesta intelectual sofisticada a la experiencia europea de la marginalidad: sus protagonistas conocían el mundo que rechazaban, dialogaban con sus mejores exponentes y elaboraron una alternativa filosóficamente articulada. La operación de Caro no fue mera reacción clerical: fue una crítica tomista actualizada del utilitarismo, con interlocución transatlántica real, capaz de sostener el debate en las academias europeas. La elección de Carreño sobre la civilidad francesa fue programática, no provinciana. La conversión de Samper fue síntoma auténtico de una inadecuación diagnosticada por toda una generación, no traición oportunista. En estos planos —filosófico, pedagógico, generacional, institucional— la Regeneración operó con nivel intelectual comparable al de cualquier tradicionalismo europeo contemporáneo.

Al mismo tiempo, esa sofisticación se puso al servicio de un proyecto de cierre oligárquico que, examinado desde su interior, es indistinguible de la dominación letrada más convencional. La contramodernidad católica que Caro construyó era cosmopolita hacia arriba —hacia sus pares europeos— y provinciana hacia adentro —hacia la mayoría iletrada, no castellana, no blanca, no bogotana del país sobre el que legislaba—. La operación intelectual era real; la exclusión estructural que instrumentaba, también. No hay tensión resoluble entre las dos observaciones: son la misma cosa vista desde dos escalas. La Regeneración fue una respuesta sofisticada a un problema europeo mal traducido a un país que sus autores no conocían, y esa mala traducción no era accidente sino condición de posibilidad del proyecto.

Aquí es donde las lecturas parciales fallan. Quien defiende la Regeneración como contramodernidad legítima —tesis con sustento filosófico real— evade que esa contramodernidad se construyó sobre la invisibilización sistemática de la mayoría de los colombianos; quien la denuncia como retroceso reactivo evade que sus arquitectos eran técnicamente competentes y filosóficamente serios, y que la durabilidad de su obra —una Constitución vigente hasta 1991, un Concordato con efectos hasta la segunda mitad del siglo XX, una jerarquía eclesiástica que todavía en 1955 condenaba al liberalismo por defender la libertad de cultos y el divorcio civil— no puede explicarse solo por la fuerza. Fue durable porque tenía consistencia intelectual, y fue oligárquica porque esa consistencia se elaboró sobre exclusiones que sus autores nunca sintieron la necesidad de justificar más allá de la analogía natural de Cuervo y Barreto: la escala social como género, especie y familia.

La Regeneración no fue el destino inevitable del cosmopolitismo criollo desilusionado: fue una elección concreta, con arquitectos identificables, hecha entre 1878 y 1886, cuyas consecuencias todavía se dejan sentir. Reconocer su seriedad intelectual no la absuelve; señalar sus exclusiones no la reduce. La seriedad y la exclusión no eran fuerzas contrarias que se equilibraran, sino la misma operación: la filología como forma de gobierno, la gramática como umbral de ciudadanía, el latín de Caro como la línea que separaba a quienes tenían nación de quienes eran gobernados por ella. Toda una república cabía —y no cabía— en una octava real.