Indigenismo

Indigenismo

El indigenismo en Colombia designa el conjunto de discursos, políticas y prácticas mediante los cuales el Estado, las élites letradas y las iglesias definieron qué debía hacerse con los pueblos indígenas del país —cómo gobernarlos, civilizarlos, integrarlos o reconocerlos— desde finales del siglo XIX hasta la Constitución de 1991. Pero también nombra, en un sentido más amplio y menos limpio, el campo de disputa donde esas definiciones fueron interpeladas, apropiadas y finalmente desplazadas por la voz política de los propios pueblos indígenas. La palabra cubre entonces dos historias que corrieron entrelazadas y en tensión: la del proyecto tutelar de una república mestiza que se imaginó a sí misma civilizando a sus "salvajes", y la del movimiento indígena que aprendió a usar las herramientas jurídicas de esa república para defender sus resguardos, recuperar sus tierras y, finalmente, obligar al Estado a redefinirse como pluriétnico y multicultural. Entender el indigenismo colombiano exige leer ese doble movimiento sin colapsarlo: un discurso sobre los indios y una política de los indios que a veces se tocaron y muchas veces se enfrentaron.

La ley tutelar de 1890 y el orden de la Regeneración

El punto de partida institucional es la Ley 89 de 1890, sancionada el 25 de noviembre de ese año por el presidente encargado Carlos Holguín y el ministro de gobierno encargado Antonio Roldán. Su título no dejaba dudas sobre el espíritu que la animaba: "por la cual se determina la manera cómo deben ser gobernados los salvajes que se reduzcan a la vida civilizada". La ley clasificaba a los indígenas como sujetos incompletos, situados en el umbral de la civilización, y organizaba jurídicamente su tránsito hacia ella. Los ubicaba bajo una tutela mixta: la del Estado, que legislaba sobre sus resguardos y cabildos, y la de la Iglesia católica, a la que el Concordato de 1887 había entregado la educación pública y, con ella, la tarea moral de formar la nación.

El Concordato, firmado ese mismo año por el gobierno de Rafael Núñez y la Santa Sede, había establecido el catolicismo como religión oficial de Colombia. Sus artículos 12 y 13 amarraron la educación pública a los dogmas y la moral católica y facultaron a los ordinarios diocesanos para inspeccionar textos y centros de enseñanza. El Convenio de Misiones, vinculado a ese Concordato, precisó el instrumento para las periferias: entregaba a las órdenes religiosas la "reducción y civilización" de las tribus en los territorios que el Estado central no alcanzaba a administrar. La Ley 89 de 1890 fue la pieza jurídica que articuló ese entramado. No era una ley aislada: era el rostro civil de un pacto entre la Regeneración conservadora y la Iglesia para gobernar simultáneamente las almas y los territorios.

El proyecto imaginaba una Colombia "civilizada" en cuyo interior los indígenas figuraban como individuos inhábiles que las misiones y las colonias agrícolas debían convertir en seres productivos. Ese mismo lenguaje —el del sujeto marginal que hay que normalizar para incorporarlo al progreso nacional— se aplicaba también a indigentes y menesterosos. El "problema indígena" era, en ese esquema, una variante del problema más general de producir ciudadanos útiles.

Y sin embargo, la Ley 89 tuvo desde temprano una segunda vida, imprevista y decisiva. En el Cauca, muchos resguardos lograron subsistir apoyándose precisamente en su articulado, que reconocía la existencia jurídica de cabildos y territorios comunales. En la Costa Caribe, comunidades del San Jorge la invocaron frente a los abusos de los latifundistas de Corozal y las Sabanas sobre los resguardos de Jegua y Guazo. La ley concebida para "reducir salvajes" se convirtió, por obra de quienes debía tutelar, en un escudo territorial. Esa ambivalencia —instrumento de control y arma de defensa— es la primera clave del indigenismo colombiano y explica por qué la Ley 89 sigue citándose en los tribunales para amparar derechos esenciales de los pueblos indígenas.

La Iglesia como Estado en las periferias

Mientras en el altiplano andino la ley regulaba resguardos y cabildos existentes, en las tierras bajas y selváticas la política indigenista se ejerció por delegación. Las órdenes capuchina, franciscana y consolata desplegaron entre finales del siglo XIX y comienzos del XX un proceso de colonización eclesiástica en la Amazonía, la Orinoquía y el Chocó. En el Caquetá, la Iglesia cumplió muchas funciones que en el resto del país correspondían al Estado, y las misiones se constituyeron en modelo de organización social y política del territorio. La presencia de un cura era, en la práctica, la presencia de la República.

Esa delegación no fue una anomalía: fue la forma que adoptó la soberanía colombiana en las regiones que el mapa oficial pintaba pero que la burocracia no alcanzaba a habitar. El proyecto misional no solo evangelizaba; también fijaba población, abría caminos, sustituía autoridades tradicionales por catequistas, castellanizaba, imponía apellidos, disciplinaba el trabajo. La Ley 89 le daba sustento jurídico y el Concordato de 1887, legitimidad institucional. El Instituto Lingüístico de Verano, instalado en Colombia desde 1962, prolongaría ese esquema con vocabularios y traducciones bíblicas hechas por misioneros protestantes norteamericanos, aunque el equilibrio entre la Iglesia católica y otras confesiones sería siempre desigual: entre 1885 y 1930, la Constitución de 1886 y el Concordato garantizaron a la Iglesia el control efectivo de la educación pública, y solo con los gobiernos liberales posteriores a 1930 comenzaría el Estado a recuperar esas prerrogativas.

Este indigenismo misional no fue una anécdota del atraso: fue la política indígena efectiva de la Colombia decimonónica y de buena parte del siglo XX. Los pueblos amazónicos y andinos vivieron el Estado bajo la forma de un sacerdote, y esa forma dejó cicatrices largas en las lenguas, en las genealogías y en la geografía misma de los territorios.

Manuel Quintín Lame: la resistencia que prefiguró un programa

En el Cauca y el Tolima, sin embargo, la Ley 89 encontró un lector inesperado. Manuel Quintín Lame, nasa nacido en 1880, transformó la letra de la ley en una teoría jurídica de la resistencia. Desde 1915 lideró junto a José Gonzalo Sánchez un levantamiento social en el Tolima y el Huila por la recuperación de los resguardos y el autogobierno de los pueblos indígenas, combinando el litigio ante los tribunales con acciones de hecho para retomar tierras despojadas. En 1924, con Sánchez y Eutiquio Timote, formó el Supremo Consejo de Indias, fundó el pueblo de San José de Indias y reconstituyó los resguardos de Natagaima, Ortega, Coyaima y Yaguara en el sur del Tolima.

Lame pagó cara esa insistencia. Sus escritos y prédicas en defensa de los resguardos lo llevaron cerca de setenta veces a la cárcel, y el poeta y político Guillermo Valencia, desde la Cámara Baja, pidió que fuera desterrado de Colombia por su activismo. William Ospina resumió con dureza el saldo: nueve meses de cárcel, largas persecuciones, atentados, arrestos y finalmente cuatro años con los pies en el cepo, presentados como el "premio" que la república democrática le dio por su lucha.

El programa que Lame articuló en esas décadas prefigura con precisión asombrosa el que retomarían los movimientos indígenas medio siglo después: recuperar y ampliar las tierras de resguardo, fortalecer los cabildos, no pagar terrajes, difundir las leyes indígenas, defender las prácticas culturales, educar a las nuevas generaciones en las lenguas propias y obtener representación indígena en el Congreso. El texto principal en el que sistematizó estas ideas fue compuesto en 1939, pero no se publicó hasta 1971 —una fecha que, como se verá, no es casual.

La suerte política de Lame ilustra también las fracturas del indigenismo temprano. Cuando algunos de sus compañeros del Tolima —Sánchez, Timote— entraron en contacto con el Partido Socialista Revolucionario en 1926 y luego con el Partido Comunista en 1930, la lucha indígena se radicalizó desde el marco de la lucha de clases. Lame permaneció conservador; Sánchez y Timote se hicieron comunistas. La colaboración se rompió. Esa fisura entre un indigenismo étnico-cultural y un indigenismo clasista atravesaría todo el siglo XX y volvería a asomar, más tarde, en las tensiones entre el movimiento indígena y las guerrillas de izquierda.

Friede, la antropología y la construcción académica de la diferencia

Mientras Lame libraba su guerra jurídica en el Cauca y el Tolima, otra corriente indigenista se estaba formando en las universidades y en los circuitos internacionales. En abril de 1940 se celebró en Pátzcuaro, México, el Primer Congreso Indigenista Interamericano, del que salió el Instituto Indigenista Interamericano. Los delegados colombianos fueron Antonio García Nossa y Gerardo Cabrera Moreno. Ese congreso conectó a los intelectuales colombianos interesados en la cuestión indígena con la red mexicana y andina —donde el indigenismo era ya una política de Estado madura, ligada al proyecto posrevolucionario mexicano y a las lecturas de José Carlos Mariátegui en el Perú— y les ofreció un vocabulario y una legitimidad académicas.

El personaje central de este giro en Colombia fue Juan Friede. Su libro El indio en la lucha por la tierra, publicado en 1944, marcó un antes y un después. Friede se propuso explícitamente sacar la cuestión indígena "del terreno contemplativo, de la fronda literaria puramente especulativa, del intelectualismo abstracto y de la simple añoranza sentimental", para llevarla al análisis metodológico según los procesos históricos. La frase es un manifiesto: contra el indigenismo literario y sentimental que había predominado en las letras colombianas, Friede propuso un indigenismo histórico y político, atento al despojo y a la resistencia.

Friede no se detuvo ahí. Criticó a la Academia Colombiana de Historia por limitar su labor a la regulación ideológica de los hechos y producir obras más cercanas al género literario que al histórico, lo que a su juicio generaba en el país un "complejo de inferioridad" frente a los problemas nacionales. Su producción posterior lo llevó a los archivos coloniales y aportó al conocimiento del proceso de conquista y de la organización de la sociedad colonial —una historia que, en su lectura, no podía escribirse sin colocar al indio como protagonista.

La antropóloga Miriam Jimeno formuló años después una tesis que ilumina el papel de esta generación: el movimiento indígena en Colombia, sostuvo, comenzó en los años cincuenta si se toma como punto de partida el momento en que los antropólogos empezaron a escribir, recopilar datos y construir "la diferencia" indígena. Ese proyecto ideológico de construir la diferencia fue, según Jimeno, una parte importante del proceso mismo. La producción académica indigenista y las luchas étnicas se fusionaron tan estrechamente que los propios actores tenían dificultad para distinguir el proyecto intelectual del indigenismo del movimiento indígena real.

La observación es incómoda pero necesaria. No implica que el movimiento indígena haya sido un invento antropológico: implica que la traducción de las luchas indígenas al lenguaje de la diferencia étnica —el lenguaje que finalmente permitiría el reconocimiento constitucional— pasó por una mediación intelectual que no fue neutra. Ni el indigenismo académico ni el hispanismo más conservador desaparecieron con la llegada del multiculturalismo: coexistieron desde el comienzo, practicados por grupos que compartían en distinta medida el poder político, y esa coexistencia explica que la actitud del Estado colombiano frente al pasado indígena nunca haya sido una posición única, sino un campo de posiciones antagónicas en disputa.

El CRIC y la política indígena autónoma

El 24 de febrero de 1971, en un encuentro celebrado en Toribío, en el norte del Cauca, se fundó el Consejo Regional Indígena del Cauca. El CRIC es la primera organización a través de la cual los pueblos indígenas colombianos comenzaron a participar en la política nacional con un discurso étnico propio, y su nacimiento marca el paso de un indigenismo sobre los indios a un indigenismo de los indios —o, más exactamente, a una política indígena que ya no necesitaba el prefijo tutelar.

Su plataforma fundacional recogió, casi punto por punto, el programa que Lame había articulado décadas antes: recuperación de tierras para los resguardos, refuerzo de los cabildos, rechazo al pago de terrajes y defensa de la legislación, la lengua y la cultura indígenas. Esa continuidad no fue coincidencia: el CRIC se reconoció desde el principio heredero de las luchas de Manuel Quintín Lame, y no es casual que el texto de 1939 de Lame se publicara finalmente en 1971, el mismo año de la fundación del Consejo.

El contexto inmediato fue la movilización campesina de la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC) a comienzos de los setenta, en un Cauca prácticamente militarizado por la respuesta oficial y latifundista a las recuperaciones de tierra. Pero el CRIC no cabía dentro de la ANUC. Las diferencias sobre la concepción de la tierra —bien productivo para el campesino, territorio para el indígena— y sobre la identidad de los sujetos de la lucha llevaron a los indígenas a organizarse por separado. El CRIC se compuso desde el principio por distintos pueblos del Cauca —nasas, guambianos, coconucos, yanaconas, entre otros— pero se sostuvo principalmente en el peso demográfico y político del pueblo nasa.

Su plataforma ha permanecido casi invariable desde 1971; los puntos 8, 9 y 10 se incorporaron después, como consecuencia de la dinámica local. Y su experiencia inspiró la creación de organizaciones regionales similares en otros departamentos: el Consejo Regional Indígena de Caldas (CRIDEC), el de Risaralda, y más tarde estructuras análogas en el Tolima, la Sierra Nevada, la Amazonía y la Guajira, que confluirían en la Organización Nacional Indígena de Colombia. Trino Morales fue una de las figuras clave del primer CRIC.

El CRIC introdujo también un léxico político nuevo. La "unidad", la "tierra", la "cultura" y la "autonomía" se convirtieron en los cuatro pilares discursivos del movimiento, y esa formulación se consolidó a lo largo de los setenta como el marco de sentido común de las organizaciones indígenas colombianas. El CRIC centró su trabajo en la recuperación de la tierra —donde obtuvo victorias concretas y también sufrió las peores retaliaciones— y, en menor grado, en la preservación de la cultura, entendida como lengua, cabildo y prácticas propias.

Etnoeducación, interculturalidad y el nuevo indigenismo de Estado

En paralelo a la organización autónoma, el Estado colombiano fue transformando su propio indigenismo. A comienzos de los ochenta se inició el proceso de configuración de la etnoeducación como política pública. Concebida al principio como sinónimo de educación indígena, la etnoeducación se convirtió, a partir de mediados de esa década, en el vehículo para difundir un nuevo sentido de la interculturalidad. El término dejaba de ser una categoría descriptiva, útil para nombrar contactos entre grupos, y pasaba a ocupar un papel programático en los programas educativos dirigidos a grupos étnicos.

Los programas de etnoeducación se sustentaron en tres saberes convergentes: la antropología, la lingüística y el derecho. Definieron los rasgos que debía tener la educación que recibieran o adelantaran los pueblos indígenas y, más tarde, las comunidades afrodescendientes. La etnoeducación se convirtió en un derecho étnico reclamado desde las organizaciones y aceptado —con matices y demoras— por el Estado. Su desarrollo coincidió, no por azar, con el ocaso del control eclesiástico sobre la educación en los territorios indígenas y con la consolidación del Instituto Colombiano de Antropología y de departamentos universitarios que produjeron cuadros técnicos capaces de traducir demandas culturales en programas curriculares.

Este nuevo indigenismo estatal era estructuralmente distinto del de 1890. Ya no hablaba de "reducir salvajes" sino de reconocer diferencias; ya no delegaba en la Iglesia sino en profesionales laicos; ya no imaginaba la asimilación como horizonte sino la preservación cultural como valor. Pero seguía siendo, en un sentido crucial, un indigenismo: un discurso institucional sobre cómo deben ser las relaciones entre el Estado y los pueblos indígenas, formulado por técnicos y funcionarios y aplicado luego a las comunidades. La diferencia era que esas comunidades, ya organizadas en el CRIC y en otras estructuras regionales, tenían ahora la capacidad de interpelar, negociar y a veces redefinir esas políticas desde su propia voz.

El Quintín Lame armado y el camino a la Constituyente

En 1984, la violencia contra las comunidades indígenas del Cauca alcanzó un punto de inflexión. El 9 de noviembre se produjo el desalojo violento de las recuperaciones de tierra en López Adentro; al día siguiente fue asesinado en Santander de Quilichao el sacerdote nasa Álvaro Ulcué Chocué, una de las figuras espirituales y políticas más influyentes del movimiento indígena caucano. Diecinueve días después, el 29 de noviembre de 1984, en el páramo de Las Moras, en el resguardo de Mosoco, se fundó el Movimiento Armado Quintín Lame.

El MAQL fue caracterizado como un grupo de autodefensa, y esa autodefinición importa: no aspiraba a la toma del poder estatal como las guerrillas marxistas coetáneas, sino a la protección armada de las comunidades frente al despojo latifundista, la violencia paramilitar y las presiones de otras guerrillas sobre los territorios indígenas. Su nombre reivindicaba la genealogía: era la traducción militar del programa que Lame había formulado desde el litigio y que el CRIC continuaba desde la movilización civil.

En julio de 1988, el MAQL emitió un comunicado con su propuesta de paz. Contenía tres demandas regionales que resumen bien el sentido de la organización: desmilitarización de zonas indígenas y campesinas por fuerzas públicas y guerrilleras, acuerdo político con participación de todas las fuerzas sociales del Cauca, y un proyecto de desarrollo regional. No era el programa maximalista de una guerrilla revolucionaria: era una plataforma de negociación territorial.

La coyuntura política de 1990 —con la convocatoria a la Asamblea Nacional Constituyente— aceleró las negociaciones. El MAQL, el PRT y el EPL entraron en un proceso de paz que culminó en 1991 con la desmovilización de las tres organizaciones y su acceso a la Constituyente. Ese acceso fue decisivo: garantizó la presencia indígena en el escenario donde se estaba escribiendo la nueva Constitución.

1991: el multiculturalismo constitucional

La Constitución de 1991 reconoció la diversidad étnica y cultural de la nación colombiana e instituyó el carácter pluriétnico y multicultural del Estado. En la Asamblea Constituyente participaron los representantes indígenas Lorenzo Muelas, guambiano vinculado al movimiento del suroccidente, y Francisco Rojas Birry, embera del Chocó; a ellos se sumó Alfonso Peña Chepe por la circunscripción de paz asignada al MAQL desmovilizado. Uno de los participantes describió el momento con una frase que sintetiza el giro: la Constitución "redescubrió la nación indígena que se había tornado invisible", en contraste con la ley de 1890 que establecía la manera de gobernar a los "salvajes que vayan reduciéndose a la vida civilizada".

El nuevo texto constitucional articuló varias piezas. Concibió las Entidades Territoriales Indígenas (ETI) como figuras destinadas a garantizar autonomía territorial y presupuestal a los pueblos según sus prácticas culturales. Creó una circunscripción especial en el Senado que reservó dos curules para representantes indígenas dentro de un Senado de cien miembros de circunscripción nacional. Y estableció, a través del artículo transitorio 55 y la posterior Ley 70 de 1993, que la propiedad en los territorios de grupos indígenas y comunidades negras es comunitaria, inalienable, inembargable e imprescriptible.

Dos innovaciones institucionales completaron el andamiaje: la acción de tutela y la Corte Constitucional. La Corte extendió pronto el uso de la tutela —concebida originalmente como instrumento de protección individual— para amparar intereses colectivos de comunidades indígenas. En el caso conocido como "Cristianía", detuvo la construcción de una carretera mediante tutela, protegiendo la integridad comunitaria indígena aun sin violación de un derecho individual fundamental. La preservación de la integridad de la comunidad se reconoció así como interés constitucional protegido, ampliando el radio jurídico del reconocimiento.

Las comunidades afrocolombianas no fueron incluidas automáticamente en este modelo. Tuvieron que demostrar su aptitud para los derechos multiculturales mediante estrategias discursivas y materiales, y enfrentaron oposición dentro de la propia Asamblea. Como el marco de reconocimiento estaba moldeado por la experiencia indígena, los activistas afrocolombianos terminaron apropiándose del lenguaje de la etnicidad para acceder a derechos colectivos, lo que resultó, entre otras cosas, en la Ley 70 de 1993 y en la creación de los Consejos Comunitarios de comunidades negras.

Los límites del reconocimiento

La Constitución de 1991 fue, y sigue siendo, una de las cartas más progresistas de América Latina en materia indígena. Pero su implementación reveló pronto los límites de un reconocimiento cultural sin redistribución territorial efectiva. Treinta años después de su promulgación, las Entidades Territoriales Indígenas seguían enfrentando problemas serios: falta de reglamentación completa, competencia con los municipios por el control de recursos, obstáculos administrativos que en la práctica prolongaban formas de tutela que la Constitución había pretendido superar.

La reglamentación de las ETI mediante la Ley 160 de 1993 —que a su vez reglamentó parcialmente la Ley 89 de 1890— y la conformación de Territorios de Comunidades Negras a través de la Ley 70 generaron además nuevas fricciones. En el norte del Cauca comenzaron a aparecer conflictos entre campesinos o asalariados negros y sectores indígenas, en un contexto en el que las comunidades negras venían explotando esas tierras desde el derrumbe de las haciendas esclavistas del siglo XIX. El multiculturalismo, al asignar derechos territoriales diferenciados según categorías étnicas, había producido sin proponérselo un mapa de reclamos superpuestos y en competencia.

Al mismo tiempo, la Constitución impulsó un proceso de reindigenización: sectores de población tradicionalmente marginados adoptaron o recuperaron identidades indígenas como estrategia de inserción social, un fenómeno que se expresó en el aumento notable de la población autorreconocida como indígena en el censo de 2005. El giro desde el "blanqueamiento" —la estrategia decimonónica de ascenso social por vía de la asimilación al ideal mestizo-hispánico— hacia la reindigenización se había iniciado en los años setenta y se consolidó con el cambio constitucional.

Emergió también una figura nueva en el imaginario nacional: el "indio patrimonial", una de las imágenes paradigmáticas de la indianidad que cobró especial valor tras 1991. Era una imagen ambivalente. Por un lado, reconocía y celebraba lo que las políticas de asimilación habían pretendido borrar. Por otro, corría el riesgo de fijar a los pueblos indígenas en un lugar simbólico —el custodio de la diversidad, el guardián de saberes ancestrales— que podía convertirse en una nueva forma de encapsulamiento, tan cerrada a su manera como la del "salvaje" de 1890.

Una singularidad colombiana

El indigenismo colombiano tuvo, respecto a sus contrapartes latinoamericanas, una singularidad estructural. En México y en los países andinos, la construcción nacional del siglo XIX y XX no pudo evitar tematizar la herencia indígena: la demografía la imponía y las revoluciones —la mexicana sobre todo— la convirtieron en materia constitucional. En Colombia, el predominio del discurso mestizo permitió que la Independencia se percibiera principalmente como ruptura con el orden colonial, sin necesidad de reivindicar un vínculo con una nación indígena preexistente. Esa diferencia relegó el "problema indígena" a los territorios periféricos, delegó su tratamiento a las misiones y retrasó su centralidad política hasta que la organización autónoma, encabezada por el CRIC en los setenta, la impuso desde abajo.

Por eso el giro de 1991 fue tan brusco. No fue el resultado de una larga maduración del indigenismo de Estado, como en México, sino la convergencia inesperada de varios procesos: la resistencia jurídica y política ininterrumpida que va de Lame al CRIC; la producción académica de la diferencia étnica por parte de Friede, Gregorio Hernández de Alba y las generaciones antropológicas posteriores; la crisis del orden bipartidista tras décadas de violencia; la desmovilización del MAQL y de otras guerrillas como palanca de negociación; y una coyuntura constituyente que reunió, en un mismo escenario, actores que hasta entonces se habían movido en circuitos separados.

De ese cruce nació el multiculturalismo colombiano. Fue un logro real del movimiento indígena, y sería injusto leerlo como una concesión otorgada desde arriba. Pero fue también un producto de mediaciones —intelectuales, políticas, jurídicas— que el propio texto constitucional no resolvió del todo. La Ley 89 de 1890, concebida para reducir salvajes y usada durante un siglo por las comunidades como escudo territorial, sigue vigente. Los resguardos que Lame reconstituyó en el Tolima en 1924 y los que el CRIC recuperó en el Cauca desde 1971 son ahora entidades reconocidas por la Constitución. Las lenguas que las misiones intentaron silenciar tienen programas de etnoeducación financiados por el Estado.

Y sin embargo, la contradicción fundamental del indigenismo colombiano —entre reconocimiento cultural y despojo territorial persistente— sigue viva. Se manifiesta en las ETI no reglamentadas, en los conflictos entre comunidades étnicas por territorios superpuestos, en la violencia contra líderes indígenas que continúa siendo una de las más altas del continente. El indigenismo, entendido como el conjunto de discursos y políticas sobre los pueblos indígenas, terminó siendo desplazado por la política de los pueblos indígenas. Pero el desplazamiento no fue una sustitución limpia: fue una sedimentación de capas que aún conviven, donde una ley de 1890 puede citarse en el mismo expediente que un artículo de la Constitución de 1991. Esa superposición es, quizá, la marca más honda del proceso: un país que aprendió a reconocer a sus pueblos indígenas sin haber terminado de resolver lo que les debe.