Etnocidio

En Colombia, la palabra etnocidio nombra un hueco: aquello que el genocidio, como figura penal y como categoría del derecho internacional, no alcanza a decir. Designa la destrucción de un pueblo por la vía de su cultura —lengua, territorio, memoria, autoridad, formas de producir y de creer— sin que necesariamente medie el exterminio físico masivo. El concepto llegó al país a mediados de los años setenta desde la antropología latinoamericana, se juridificó parcialmente con la Constitución de 1991 y su giro multicultural, y terminó operando sobre todo como lenguaje de resistencia de las organizaciones indígenas y afrocolombianas. La Ley 589 de 2000 tipificó el genocidio; el etnocidio, en cambio, nunca tuvo figura penal autónoma. Vive en el intersticio entre lo que la Constitución promete —una nación pluriétnica y multicultural— y lo que el despojo territorial, el conflicto armado y la administración estatal de la diferencia han seguido produciendo sobre los pueblos étnicos. Su historia es, en buena medida, la del choque entre reconocimiento y desposesión.

Una palabra que viaja: de la antropología francesa al debate latinoamericano

El término se acuñó en la antropología europea de los años setenta, en un momento de crítica frontal al desarrollismo y a la asimilación forzada de los pueblos indígenas. Robert Jaulin y Pierre Clastres lo formularon para nombrar lo que no era propiamente masacre pero producía, con el tiempo, un efecto equivalente: la desaparición de un pueblo como pueblo. La distinción con el genocidio, ya codificado por la Convención de 1948, era analítica y también política. El genocidio apuntaba al cuerpo; el etnocidio, al mundo.

La palabra encontró en América Latina un terreno preparado. Desde las Reuniones de Barbados y la crítica al indigenismo integracionista, un grupo de antropólogos venía discutiendo la relación entre Estados-nación y pueblos indígenas en términos que exigían nuevas categorías. En 1979, la editorial Nueva Imagen publicó en México Indianidad y descolonización en América Latina, volumen que recogía los documentos de la Segunda Reunión de Barbados y que llevaba en su título dos de las nociones que estructurarían el debate. Allí, el mexicano Guillermo Bonfil Batalla firmó "Las nuevas organizaciones indígenas. Hipótesis para la formulación de un modelo analítico".

Bonfil Batalla fue el articulador latinoamericano del concepto. Dos años más tarde publicó Utopía y revolución. El pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina, y en 1982 apareció en San José el volumen colectivo América Latina: etnodesarrollo y etnocidio, editado por Francisco Rojas Aravena para FLACSO, con su ensayo "El etnodesarrollo: sus premisas jurídicas, políticas y de organización". El título —etnodesarrollo y etnocidio— resume la lógica del campo: nombrar la destrucción cultural para poder formular su contrario. En 1988, la compilación Indianidad, etnocidio, indigenismo en América Latina, coordinada por Claude Bataillon, cerró la década agrupando los tres conceptos que definían el debate.

Estas obras circularon en Colombia. Aparecen en bibliografías académicas sobre movimiento indígena y educación propia, y también en publicaciones del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) sobre educación intercultural. La antropóloga Alicia Dussán de Reichel venía trabajando desde años antes la problemática de la desaparición acelerada de grupos llamados entonces "primitivos", en el marco de una preocupación internacional que se remontaba al IV Congreso de Ciencias Antropológicas y Etnológicas de Viena, en 1952. La preocupación era vieja; la palabra para nombrarla, no.

La apropiación política: CRIC, ONIC y la denuncia como acto fundacional

Si el etnocidio se vuelve operativo en Colombia no es tanto por su circulación académica como por su apropiación política. En los años setenta y ochenta, mientras el término entraba en los textos, las organizaciones indígenas del país lo cargaban de contenido concreto: tierra, autonomía, cultura. El CRIC, fundado en 1971 en el Cauca, y más tarde la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC), creada en 1982, hicieron del concepto antropológico de cultura una herramienta de reivindicación frente al Estado. La categoría de etnocidio les servía para nombrar, en un mismo movimiento, la masacre y el borramiento lento; la bala del terrateniente y la escuela que prohibía la lengua propia.

El proceso organizativo tuvo antecedentes largos. La lucha de Manuel Quintín Lame contra el terraje en la primera mitad del siglo XX, la Secretaría Indígena de la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC) en los setenta y el trabajo pastoral de sacerdotes como Álvaro Ulcué Chocué, asesinado en 1984, fueron nutriendo un movimiento que a mediados de los ochenta ya había desbordado en alcance a otros sectores sociales del país. Frente al movimiento campesino, obrero o estudiantil, las organizaciones indígenas lograron mayor densidad organizativa, más presencia territorial y un lenguaje propio.

La violencia terrateniente había hecho su trabajo previo. En pueblos como los zenú, algunos comuneros ocultaban los títulos coloniales de sus resguardos por temor a que "los blancos se los quitaran". La afirmación de la identidad étnica era, todavía en los años ochenta, un acto que exigía coraje. Denunciar el etnocidio implicaba, primero, reconocerse como pueblo con derecho a existir.

Entre los años ochenta y noventa, la relación entre el Estado y las organizaciones indígenas transitó de la confrontación al reconocimiento mutuo. Un momento decisivo fue la desmovilización del Movimiento Armado Quintín Lame, que firmó su acuerdo de paz con el Gobierno nacional en 1991, con negociaciones centradas en garantías para la población indígena. Esa desmovilización, y las alianzas que precedieron a la Asamblea Constituyente, abrieron el camino para la irrupción de dirigentes indígenas como constituyentes: Lorenzo Muelas, guambiano, y Francisco Rojas Birry, embera. Por primera vez, los pueblos que el discurso oficial había reducido a objeto de política se sentaban a redactar la política.

El umbral de 1991: reconocimiento y sus arquitecturas

La Constitución Política de 1991 introdujo el reconocimiento del carácter pluriétnico y multicultural de la sociedad colombiana. Su Artículo 7 reconoció y protegió la diversidad étnica de la nación, y el Estado quedó obligado a proteger sus expresiones múltiples. La ruptura con la Constitución de 1886 —que había cimentado una identidad nacional mestiza tendente a la homogeneidad cultural y a la invisibilización política de lo negro y lo indígena— era declarativa, pero también material.

De ese reconocimiento se derivó una arquitectura de derechos colectivos que, sin nombrar el etnocidio, apuntaba a impedirlo. La Constitución concibió las Entidades Territoriales Indígenas (ETI) para garantizar autonomía territorial y presupuestal según las prácticas culturales propias. Habilitó una propiedad comunitaria sobre los territorios de grupos indígenas y negros definida como inalienable, inembargable e imprescriptible: los territorios no pueden venderse, gravarse ni ser objeto de expropiación en los términos ordinarios. Y creó áreas no municipalizadas en Amazonas, Guainía y Vaupés, habitadas mayoritariamente por pueblos indígenas sin densidad poblacional suficiente para constituir municipios.

Los pueblos indígenas habían pedido más. Propusieron ante la Constituyente que Colombia fuera declarada plurinacional, que la propiedad del subsuelo en territorios indígenas perteneciera a las comunidades y que la autonomía territorial obedeciera a una lógica confederal. Ninguna de esas propuestas fue aceptada en su totalidad. Lo que quedó fue un compromiso significativo pero acotado: reconocimiento, sí; soberanía compartida, no.

Para las comunidades negras, la arquitectura tomó la forma del artículo transitorio 55, que mandató al Congreso expedir, dentro de los dos años siguientes, una ley que reconociera a las comunidades negras ocupantes de tierras baldías en las zonas rurales ribereñas del Pacífico el derecho a la propiedad colectiva. Ese mandato se cumplió con la Ley 70 de 1993, reglamentada por el Decreto 1745 de 1995 en lo relativo a titulación colectiva. La titularidad colectiva del territorio, más que una figura jurídica, se convirtió en el sustrato material sobre el que podía sostenerse una identidad étnica.

Pero la promesa constitucional no se cumplió por completo. Treinta años después de 1991, las ETI no habían sido plenamente implementadas y los municipios seguían siendo la entidad fundamental del ordenamiento territorial. Esa no reglamentación limitó la autonomía indígena prevista constitucionalmente y ha sido leída por las organizaciones como una reproducción de relaciones de subordinación. La titulación colectiva afrocolombiana avanzó bajo la Ley 70, pero coexistió con desplazamiento forzado masivo, monocultivos y control armado sobre los mismos territorios titulados. El reconocimiento formal y el despojo material caminaron juntos.

Ese desfase alimentó una lectura crítica del multiculturalismo colombiano. El proyecto post-1991 puede leerse como una técnica de administración de la diferencia étnica: la gobierna, la hace productiva, la articula con una versión pluralista del neoliberalismo. El Estado reconoció derechos étnico-territoriales y, en el mismo gesto, delegó sobre las comunidades responsabilidades que él mismo abandonaba: salud, educación, gestión ambiental. El tránsito del mestizaje al multiculturalismo no produjo una ruptura clara, sino más ambigüedad: mayor visibilidad estadística y política de lo negro y lo indígena, sin suplantar plenamente las nociones previas de daltonismo racial y negación.

Los censos ilustran esa ambigüedad, y lo hacen exactamente sobre el terreno que interesa al concepto de etnocidio: contar es una forma de reconocer que un pueblo existe. En 1993 se introdujo por primera vez la autodeclaración étnica afrocolombiana junto a la indígena, para resolver una invisibilidad estadística que era también invisibilidad política; el propio DANE reconoció sesgos en el ejercicio. En 2005, campañas de organizaciones no gubernamentales impulsaron la autodeclaración con resultados desiguales: la cifra final osciló según región, edad y contexto de aplicación de la pregunta, y quedó en disputa entre las organizaciones afrocolombianas y el aparato estadístico.

Tres décadas después del giro multicultural, medir cuántos negros hay en Colombia seguía siendo un problema abierto. La formulación de la pregunta, los términos ofrecidos —"negro", "afrocolombiano", "palenquero", "raizal"—, el momento del abordaje y la confianza en el encuestador pesaban sobre la respuesta. El subregistro, además, no era neutro: producía efectos sobre la asignación presupuestal, la representación política y las políticas públicas dirigidas a las comunidades. La destrucción cultural que el etnocidio nombra empieza, muchas veces, en el registro donde un pueblo no aparece; y su reparación estadística, cuando llega, tampoco es un acto técnico inocente.

La juridificación incompleta: genocidio sí, etnocidio no

En el plano estrictamente penal, el etnocidio no existe en Colombia. La Ley 200 de 1995 tipificó el genocidio como falta gravísima disciplinaria para funcionarios que ejecutaran acciones dirigidas a destruir un grupo étnico, religioso o social. La Ley 589 de 2000 lo tipificó penalmente, junto con la desaparición forzada, el desplazamiento forzado y la tortura; y añadió una figura original en el derecho comparado: el genocidio con fines políticos, precedente normativo que respondía a la memoria del exterminio de la Unión Patriótica.

El genocidio penal, sin embargo, exige elementos —la intención de destruir en todo o en parte, los grupos protegidos— que dejan por fuera lo que el concepto de etnocidio pretendía nombrar: la muerte cultural lenta, la asimilación forzada, la ruptura de vínculos entre un pueblo y su territorio. La destrucción de la maloca, la prohibición de la lengua, el reclutamiento de jóvenes, el confinamiento territorial: cada una de esas prácticas puede no configurar genocidio en sentido penal y, sin embargo, producir el resultado que el etnocidio describe.

Ese hueco fue ocupado, en la práctica, por la Corte Constitucional. Creada por la Constitución de 1991, se consolidó rápidamente como una de las instituciones de mayor confianza del país y como tribunal de referencia en el continente. Su activismo la llevó a extender la acción de tutela —concebida originalmente para proteger derechos individuales— a intereses colectivos de comunidades indígenas. En el caso de Cristianía, la Corte reconoció que la preservación de la integridad de la comunidad era un interés constitucional protegido incluso cuando no se violaba un derecho fundamental individual.

El paso decisivo llegó con el Auto 004 de 2009, dictado a inicios de ese año como seguimiento a la Sentencia T-025 de 2004, en la que la Corte había declarado el estado de cosas inconstitucional en materia de desplazamiento forzado. El Auto 004 concluyó que existía una vulneración particular de los derechos de los pueblos indígenas desplazados, incluido el riesgo de extinción física y cultural, e identificó 34 pueblos en esa situación. Ordenó al Estado colombiano generar una política pública de protección específica. Sin nombrar el etnocidio, la Corte se acercó funcionalmente al concepto: reconoció que el conflicto armado producía sobre ciertos pueblos una amenaza que violaba simultáneamente derechos individuales y derechos colectivos étnicos, y que la respuesta del Estado tenía que atender pueblo por pueblo, comunidad por comunidad.

El Auto 005 del mismo año hizo un movimiento análogo para las comunidades afrodescendientes, documentando fenómenos como el confinamiento territorial —comunidades atrapadas en su propio territorio, sin poder circular— y el impacto desproporcionado del conflicto sobre esta población.

La Corte hizo así lo que el legislador no hizo: reconocer que el conflicto armado podía extinguir pueblos sin necesariamente exterminarlos físicamente. Su lenguaje fue el del riesgo de extinción; la palabra etnocidio quedó por fuera del texto, pero su lógica quedó dentro.

En paralelo, el ordenamiento incorporó otras herramientas. El Estatuto de Roma, ratificado por Colombia, permite que la violencia sexual sea calificada simultáneamente como genocidio, crimen de lesa humanidad o crimen de guerra, según la Sentencia C-578 de 2002. Los crímenes de lesa humanidad son imprescriptibles y no admiten amnistías ni indultos. El artículo 83 del Código Penal, modificado por la Ley 1426 de 2010 y confirmado por la Sentencia C-620 de 2011, estableció un término de prescripción de treinta años para la desaparición forzada, reconociendo su extrema gravedad sin llegar a la imprescriptibilidad plena. Ese arsenal fue relevante para juzgar crímenes contra pueblos étnicos, aunque el etnocidio siguió sin figura propia.

Casos: los rostros del concepto

El etnocidio, como toda categoría, se entiende en los casos que nombra.

El pueblo barí, en la región del Catatumbo, cargó durante décadas el peso de una alianza legal entre Estado y capital petrolero. La Ley 80 de 1931, en su cláusula XIX, obligó al Estado a prestar protección armada a las compañías petroleras frente a los indígenas barí, entonces llamados motilones, comprometiendo a la fuerza pública a repelerlos en defensa de los intereses extractivos. El 2 de septiembre de 1933, la Colombian Petroleum Company solicitó al ministro de Gobierno enviar policías al campamento La Petrolea para enfrentar a los indígenas, invocando esa cláusula. El texto legal es explícito: el Estado colombiano firmó con su rúbrica la disponibilidad para matar en defensa del barril. Los testimonios recogidos por la Comisión de la Verdad documentaron el asesinato sistemático de miembros de este pueblo como un exterminio físico y cultural de gran magnitud. Décadas después, indígenas motilones barí de Tibú denunciaron la destrucción reiterada de sus bohíos. La misma vivienda, la misma economía moral, distinto actor armado.

En los Llanos Orientales, la práctica conocida como cuibiada o guahibiada —la cacería de indígenas por colonos, vaqueros y hacendados— constituyó un patrón de exterminio de larga duración. En 1870, Pedro del Carmen Gutiérrez organizó una masacre de cuivas. Casi un siglo después, el 26 de diciembre de 1967, seis vaqueros asesinaron a 16 indígenas cuivas de entre seis meses y 45 años en el hato La Rubiera, en Arauca. El caso se volvió emblema por lo que reveló el juicio posterior: los perpetradores no creían haber cometido un delito. Los indígenas no eran, en su percepción, sujetos plenamente humanos. La sentencia se enfrentó a una economía moral en la que matar a un guahibo no era, para el vaquero, matar. La guahibiada nombra ese umbral: la zona donde el genocidio se vuelve costumbre.

El pueblo nukak, cazador-recolector de la selva del Guaviare, ilustra la modalidad más reciente y más lenta. Su primer contacto oficial masivo con la sociedad envolvente se registró en 1988, cuando se estimaba una población cercana a 1.200 personas. El último censo disponible calcula alrededor de 600: la mitad, en poco más de una generación. En 2004, los enfrentamientos entre las FARC y las AUC forzaron el desplazamiento masivo de comunidades nukak fuera de su selva. Desde 1998, las FARC intensificaron el reclutamiento forzado de jóvenes jiw y nukak mediante engaño, ofertas de dinero o trabajo, e impidieron después el retorno a familias y comunidades. Un pueblo cuyo modo de vida dependía de la movilidad selvática se encontró de golpe hacinado en las periferias de San José del Guaviare, expuesto a enfermedades para las que no tenía defensas y a un tiempo que no era el suyo. Ningún actor decretó la extinción de los nukak. La extinción avanza igual.

En el Vaupés, un indígena de la comunidad yurema conectó ante la Comisión de la Verdad la llegada de misioneros con la destrucción de la maloca como construcción arquitectónica y como espacio del poder comunitario: no era solo un edificio, era el lugar donde se transmitía el conocimiento, se ejercía la autoridad y se ordenaba el mundo.

Los embera katíos vieron cómo el Estado avaló la sustitución de derechos territoriales colectivos por indemnizaciones monetarias individuales por familia; convertir un derecho colectivo inalienable en dinero repartido por hogar fue una forma de disolución.

En el Putumayo, una integrante de la comunidad inga del resguardo de Calentura, en Puerto Guzmán, testimonió el desplazamiento de su comunidad entre las FARC-EP y grupos paramilitares, con pérdida de soberanía alimentaria, abandono de prácticas medicinales tradicionales y desintegración de la cohesión espiritual.

En el Chocó, la presencia de actores armados en territorios embera y wounaan provocó desplazamientos silenciosos, abandono o venta a bajo precio de sus territorios y muerte de adultos lejos de sus comunidades, en algunos casos en tierras panameñas.

El pueblo wayuu de La Guajira sufrió, en la masacre de Bahía Portete, un impacto que la Comisión de la Verdad describió como más profundo que el número de víctimas fatales: el ataque no fue solo asesinato, fue afrenta a un orden de sentido.

En Boyacá, Norte de Santander y Arauca, el pueblo u'wa —encabezado por dirigentes como Roberto Cobaría y con la voz literaria de Berichá, Esperanza Aguablanca— libró desde los años noventa una defensa larga contra los proyectos petroleros de la Occidental Petroleum sobre su territorio sagrado. Los u'wa amenazaron públicamente con el suicidio colectivo antes que ver perforada su tierra. La amenaza no era retórica: era el enunciado, radical y preciso, de qué significa el etnocidio para quien lo padece.

El territorio como sustancia: por qué el despojo es destrucción cultural

Para los pueblos indígenas y afrocolombianos, el territorio no es propiedad en sentido liberal: es la base de su existencia como sujetos colectivos, la trama donde se anudan las relaciones productivas, espirituales, simbólicas y culturales. Los daños al territorio —su conversión en escenario de guerra, su fragmentación, su apropiación por terceros— amenazan los sistemas de conocimiento y la continuidad cultural. Por eso el desplazamiento forzado, en Colombia, no es solo desplazamiento: es, para los pueblos étnicos, una forma específica de destrucción.

Las cifras marcan el peso del fenómeno. Los afrodescendientes representan el 10 % del total de víctimas de desplazamiento forzado registradas en el país y constituyen el 80 % del universo de desplazados pertenecientes a grupos étnicos. El desplazamiento afectó los procesos de identidad colectiva y el sentido de pertenencia de pueblos como los embera y wounaan a sus territorios, y provocó la muerte de adultos mayores lejos de sus lugares de origen. Con ellos se fue una biblioteca no escrita: cantos, saberes botánicos, memoria genealógica, protocolos rituales.

Los líderes afrocolombianos leyeron esa violencia como intento de revertir los logros de la Constitución de 1991 y de la Ley 70 de 1993. El Bloque Centauros utilizó tácticas de tierra arrasada para arrebatar territorios a la guerrilla y ejecutar proyectos de inversión infraestructural a través de licitaciones ganadas por terceros. El Bloque Pacífico protagonizó desplazamientos forzados en el sur del Chocó asociados al control de territorios estratégicos. La Ley 70 reconoció derechos, pero en el momento de mayor presión sobre los territorios titulados aún no había sido reglamentada por completo.

La concepción colonial de los territorios indígenas y negros como "baldíos" —tierras sin dueño, disponibles para el que las ocupe— formó parte de una narrativa de dominación que ha persistido bajo formas nuevas. Políticas de desposesión, asimilación cultural y militarización impusieron intereses ajenos sobre las formas tradicionales de vida, y esa imposición se manifestó en desplazamiento, despojo y destrucción territorial. Los efectos demográficos del conflicto armado, la colonización, los proyectos agroindustriales, madereros y mineros, y la presencia de narcotraficantes y guerrilleros sobre comunidades indígenas en la Orinoquía, la Amazonía y el Pacífico revivieron, para no pocos observadores, las dinámicas de la conquista.

La implementación de la Ley 70 a través de Consejos Comunitarios tendió a producir acuerdos pequeños e inconexos entre consejos y oficinas públicas, sin promover un tejido asociativo amplio ni un ámbito político común. La etnización —el proceso mediante el cual poblaciones son constituidas y se constituyen como "grupo étnico"— resultó desigual: no interpelaba a todos los individuos con la misma densidad, y algunos líderes cuestionaban incluso los términos, discutiendo si "negro", "afrocolombiano" o "afrodescendiente" servían mejor a los propósitos políticos del momento.

La Comisión de la Verdad y el nombre encontrado

El 28 de junio de 2022, la Comisión para el Esclarecimiento de la Verdad (CEV) entregó el Informe Final Hay futuro si hay verdad. Semanas después llegó el Volumen Étnico, titulado Resistir no es aguantar: violencias y daños contra los pueblos étnicos en Colombia. La CEV había recibido el mandato explícito de develar las violencias y daños causados por el conflicto armado en los pueblos y territorios étnicos, y organizó su trabajo con una metodología étnica contra el racismo, la discriminación racial y otras formas conexas de intolerancia, recogida en uno de sus anexos.

El Volumen Étnico hizo algo que ningún documento estatal anterior había hecho con esa amplitud: articular las violencias del conflicto armado reciente con las memorias de violencias históricas —la invasión, la trata esclavista, la Colonia—. Documentó que la concepción de los territorios indígenas y negros como "baldíos", la relación entre violencia y economía, y el acaparamiento de tierras como sinónimo de riqueza y poder han contribuido durante siglos a la imposición de intereses ajenos sobre las formas de vida de estas comunidades. Y registró que la destrucción de la vida colectiva étnica opera también en lo inmaterial: derrumba lugares sagrados, interrumpe prácticas espirituales y culturales, socava el ser colectivo.

La CEV ofreció así, sin usar la palabra en cada página, una descripción densa de lo que el concepto de etnocidio había venido nombrando desde los años setenta. El informe llegó al final de un ciclo abierto por el Acuerdo de Paz de La Habana, firmado en 2016 entre el Gobierno colombiano y las FARC-EP, cuyo capítulo étnico había recogido las demandas históricas de los pueblos indígenas y afrocolombianos sobre territorio, participación y no repetición.

Huella y disputa

El etnocidio, en Colombia, no es una figura penal ni una institución. Es una palabra en circulación, cargada de historia y en disputa activa. Su recorrido deja una paradoja precisa: la arquitectura constitucional de 1991 produjo derechos reales —territorios colectivos inalienables, jurisdicción especial indígena, tutela extendida a intereses colectivos, autos judiciales de protección étnica— que sin nombrar el etnocidio se aproximaron funcionalmente a él, y sin embargo coexistió con el despojo territorial continuado, el conflicto armado y una brecha persistente entre reconocimiento formal e implementación. Por eso el término sobrevive como categoría de denuncia: el derecho positivo no lo agotó.

Su fuerza reside en un desplazamiento del lenguaje. El genocidio exige intención de destruir y grupo definido. El etnocidio nombra los procesos donde ningún actor asume la voluntad explícita del exterminio pero el resultado se le parece: una lengua que ya nadie enseña, una maloca que ya no se construye, un ritual que no encuentra oficiantes, un territorio que se degrada bajo maquinaria pesada. Conecta la Ley 80 de 1931 con el Auto 004 de 2009 sin exigir que los actores intermedios hayan sido idénticos, porque nombra un patrón antes que un puñado de intenciones sueltas.

Sus críticos —tanto desde el garantismo penal como desde ciertas corrientes antropológicas— han señalado los riesgos del concepto: su elasticidad, su carga polémica, la dificultad de probarlo en sede judicial, su tendencia a fijar culturas que en realidad son dinámicas. La objeción tiene fundamento y ha marcado los límites de su uso. En el debate colombiano, el etnocidio no reemplaza al genocidio ni pretende hacerlo: lo complementa, ocupando el espacio semántico que el derecho penal deja vacío.

La lección del ciclo 1970-2022 es doble. La juridificación parcial funciona: la Constitución de 1991 y la Corte Constitucional produjeron efectos materiales sobre la vida de los pueblos étnicos, y el Auto 004 —con sus 34 pueblos identificados en riesgo de extinción física y cultural— tuvo consecuencias concretas en política pública, seguimiento judicial y organización comunitaria. Pero no basta. Mientras la concepción colonial del territorio como baldío disponible siga rigiendo la relación entre Estado, economía y pueblos étnicos, la promesa constitucional seguirá desbordada por la realidad que pretende gobernar.

Por eso el etnocidio en Colombia sigue siendo, más que un artículo del Código Penal o una institución con nombre, una palabra viva en boca de las organizaciones que la introdujeron en el debate hace medio siglo y que la usan hoy para nombrar aquello que, sin ella, quedaría sin nombre.