Persecución sistemática de protestantes durante La Violencia

Persecución sistemática de protestantes durante La Violencia

Entre 1947 y 1959, mientras Colombia se desangraba en la guerra bipartidista conocida como La Violencia, un capítulo paralelo se escribía sobre las comunidades evangélicas del país: ochenta y ocho templos protestantes destruidos, ciento catorce fieles asesinados, pastores exiliados, biblias quemadas en plazas de pueblo y misioneros extranjeros expulsados de los territorios de misión. Aquello no fue daño colateral de una guerra ajena. Fue una persecución con lógica propia, alimentada por una ecuación política y teológica que identificaba al protestante con el liberal y al liberal con el comunista, ejecutada en la trama fina donde se cruzaban el púlpito parroquial, la alcaldía conservatizada, la policía chulavita y el vecino fanatizado. La Iglesia católica, con excepciones individuales que confirmaban la regla, prestó el marco doctrinal; el Partido Conservador, la arquitectura coercitiva; los territorios rurales, el escenario. La paradoja del ciclo es que aquella campaña destinada a extirpar la disidencia religiosa preparó, sin quererlo, el suelo de la mayor expansión evangélica en la historia colombiana.

El andamiaje jurídico y doctrinal de una nación confesional

Para entender por qué un pastor evangélico podía ser asesinado en una vereda de Boyacá o un templo apedreado en un pueblo del Valle sin que ello constituyera, formalmente, un delito contra la libertad de cultos, hay que retroceder al pacto que había fundado la Colombia moderna. La Constitución de 1886, en su artículo 41, dispuso que la educación pública se organizaría en concordancia con la Religión Católica. Un año después, el Concordato firmado con la Santa Sede en 1887 selló la arquitectura. Sus artículos 12 y 13 extendieron esa concordancia a universidades, colegios, escuelas y demás centros de enseñanza. Dieron a la Iglesia una tutela amplia sobre la formación de las conciencias del país. Ese pacto rigió, prácticamente sin fisuras, hasta que los gobiernos liberales iniciados en 1930 intentaron recuperar prerrogativas del Estado en materia educativa —un intento parcial y disputado que el retorno conservador de 1946 se apresuró a revertir.

Sobre esa base jurídica se construyó una doctrina que en Colombia se llamó a sí misma catolicismo integral: la idea de que la fe católica no era una opción entre otras dentro de una república plural, sino el sustrato mismo de la nacionalidad. Sus enunciados, repetidos desde los púlpitos, la prensa católica y los directorios conservadores hasta bien entrada la década de 1950, condenaban en bloque los principios del liberalismo político y religioso: la libertad absoluta de enseñanza, la escuela laica, el monopolio estatal de la educación, el matrimonio civil, el divorcio vincular, la libertad de cultos, la libertad de conciencia, la libertad ilimitada de palabra y prensa, y la separación entre la Iglesia y el Estado. Aún en 1955 —cuando el país llevaba media década de sangre— publicaciones eclesiásticas seguían sosteniendo que el liberalismo colombiano estaba condenado por defender esos principios.

La unanimidad moral fue la fórmula que Laureano Gómez llevó a su proyecto de Constitución de 1953 para dar forma jurídica a esa aspiración. Aceptaba la profesión de religiones cuya moral coincidiera con la católica, lo que en la práctica cerraba el espacio a cualquier culto disidente. En julio de 1902, todavía bajo el eco de la Guerra de los Mil Días, se había redactado un juramento para los liberales arrepentidos que quisieran reingresar al orden: debían condenar "todo tipo de liberalismo religioso o político y todas aquellas falsas libertades que amenazan y perjudican nuestra fe católica". Medio siglo después, esa formulación seguía siendo el idioma con que las cabezas del conservatismo pensaban el país.

La alianza entre Iglesia y Partido Conservador se traducía también en resultados electorales de una nitidez que hoy resulta desconcertante. En las elecciones de octubre de 1921 en Bogotá, el voto del clero se contó así: ciento sesenta y cinco sufragios para los conservadores, cero para los liberales. La cifra, más que un dato curioso, es una síntesis. Durante todo el siglo XIX y más de la mitad del XX, la Iglesia colombiana funcionó como una de las columnas constitutivas del conservatismo, más que como su aliada externa.

La conservatización del aparato coercitivo, 1946–1949

En 1946 el Partido Conservador retornó al poder después de dieciséis años de hegemonía liberal, con la elección de Mariano Ospina Pérez en unas elecciones fragmentadas por la división del liberalismo. Lo que siguió no fue alternancia democrática ordinaria, sino la reconquista deliberada del Estado. A partir de 1947 comenzó lo que los historiadores han llamado la conservatización —de la policía, en primer lugar, pero también de las alcaldías, las gobernaciones y los organismos de control del orden público—. Los liberales salieron del gobierno alegando falta de garantías. Las instituciones que en teoría debían proteger a todos los ciudadanos se convirtieron en instrumento del partido gobernante.

El 9 de abril de 1948, el asesinato de Jorge Eliécer Gaitán en Bogotá y la revuelta popular que estalló a continuación —el Bogotazo— aceleraron radicalmente ese proceso. La participación de agentes de policía en la insurrección aterró a Ospina Pérez, quien reaccionó purgando el cuerpo y transformándolo en gendarmería políticamente uniforme. De las veredas del norte de Boyacá salió la más siniestra de las milicias adscritas a esa nueva policía: los chulavitas, agentes reclutados por su sectarismo conservador, que junto con la popol y los pájaros formaron el aparato de terror del período. En 1949 Ospina Pérez cerró el Congreso, poniendo fin al último entendimiento mínimo entre los partidos tradicionales, y declaró el estado de sitio, bajo el cual quedaron suspendidas grandes franjas de libertades civiles. Ese estado de excepción se prolongó durante toda la presidencia de Laureano Gómez, elegido en 1950 sin contendor liberal.

Al regresar de Madrid a fines de 1948 como candidato, Gómez había desatado una campaña que marcaría todo lo que vino después: acusó al Partido Liberal de poseer 1.800.000 cédulas falsas y de estar dominado por el comunismo. La denuncia, retomada por alcaldes conservadores, por la policía politizada y por los chulavitas, funcionó como licencia moral: si el liberalismo era una fachada del comunismo internacional, combatirlo era una defensa de la civilización cristiana. El propio Gómez intentaría, en su breve mandato antes del golpe de 1953, imponer un Estado corporativista de inspiración franquista, y en ese proyecto —el de la unanimidad moral— la disidencia religiosa quedaba sin lugar teórico ni práctico.

Fue en ese cruce donde el protestante colombiano dejó de ser una figura marginal y molesta para convertirse en enemigo. La ecuación se armó por transitividad: la Iglesia combatía al liberalismo; el protestante simpatizaba con el liberalismo, porque los gobiernos liberales habían respetado su libertad de conciencia; y el liberalismo, según Gómez desde 1948, era una máscara del comunismo. El evangélico quedaba así inscrito en el peor triángulo posible, condenado por partida triple: hereje para el cura, liberal para el chulavita, comunista para el estratega conservador.

Anatomía de la persecución: pastorales, chulavitas y fanáticos de pueblo

La persecución antiprotestante no operó desde un decreto ni desde una orden escrita. Operó desde una convergencia. En los púlpitos, la jerarquía eclesiástica —con notables excepciones individuales, como el sacerdote Rubén Salazar en el norte del Tolima o el presbítero Fidel Blandón en el occidente antioqueño— produjo el marco doctrinal. Cartas pastorales, artículos en La Buena Prensa de Medellín y otras publicaciones diocesanas prohibieron bajo pena de excomunión la lectura y el porte de biblias protestantes, argumentando que eran ediciones mutiladas y carentes de las notas exigidas por Roma. La publicación El Mensaje Evangélico de Cali fue prohibida explícitamente bajo esa misma pena. La retórica combinaba dos figuras: el protestantismo como "contaminación e infección" que amenazaba la unidad religiosa de la nación, y el protestantismo como aliado del liberalismo en la destrucción de la cultura patria.

Hay una continuidad discursiva que conviene señalar: el esquema retórico que las publicaciones católicas emplearon contra el protestantismo en los años cuarenta y cincuenta era esencialmente el mismo que habían utilizado contra el liberalismo durante décadas —definir la ideología o religión como dañina para la fe católica, y proponer medidas para prevenir su propagación—. No hubo, por tanto, invención de un nuevo enemigo, sino extensión de una gramática de exclusión ya rodada, que ahora sumaba al hereje al lugar antes ocupado en solitario por el impío liberal.

Sobre ese sustrato ideológico se movieron los ejecutores. En los pueblos, curas párrocos y civiles fanatizados presionaban a las autoridades locales; los alcaldes conservadores cedían con frecuencia; la policía chulavita se convertía en brazo operativo; y los pastores evangélicos, sus congregaciones y sus templos quedaban expuestos. Templos apedreados y quemados, casas asaltadas, familias desplazadas, biblias arrojadas al fuego en actos públicos, pastores agredidos o asesinados: una topografía de la violencia religiosa que se dibujó sobre los mismos departamentos que soportaban el peso mayor de La Violencia bipartidista: Tolima, Cundinamarca, Santander, Boyacá, Valle del Cauca, y los territorios nacionales de misión, donde comunidades evangélicas menonitas, presbiterianas y de misiones estadounidenses habían establecido presencia en Casanare, Vichada, Chocó y Vaupés.

El balance de todo el período —entre 1947 y 1959— habla por sí solo: ochenta y ocho templos protestantes destruidos y ciento catorce evangélicos asesinados. Aunque estas cifras se inscriben dentro de una mortalidad general que para el conjunto del país pudo alcanzar los ciento ochenta mil muertos entre 1949 y 1958, y hasta doscientos mil hasta 1962, su peso simbólico y demográfico sobre una minoría religiosa pequeña es inmenso: para las comunidades evangélicas colombianas de mediados de siglo, cada uno de esos ciento catorce nombres representaba una fracción sustancial de sus feligresías.

Ospina Pérez y su sucesor conservador nunca proclamaron una política oficial de persecución religiosa. La precisión importa: el gobierno conservador de 1946 a 1950 no firmó decretos que ordenaran atacar iglesias evangélicas ni instrucciones formales a la policía en ese sentido. Pero esa ausencia de directriz explícita, lejos de exculpar al régimen, describe el modo específico en que funcionaba: como sistema de permisividad instigada. La doctrina venía de arriba; la violencia se ejecutaba abajo; y en el medio, alcaldes y comandantes de policía sabían leer la señal. La señal viajaba en homilías, en circulares diocesanas, en editoriales de la prensa católica y en las conversaciones de la sacristía después de misa. Nadie tenía que dar la orden; bastaba con dejar claro quién era el enemigo y garantizar que quien lo golpeara no iba a ser procesado.

La Iglesia como agente activo: legitimación y realización

El papel de la jerarquía católica en La Violencia ha sido objeto de un pudor historiográfico prolongado. El peso de la evidencia obliga a nombrarlo con claridad: la Iglesia no fue espectadora del período, ni siquiera aliada distante del poder conservador; con las excepciones ya mencionadas, actuó como coproductora del clima que hizo posible la violencia y como ejecutora de algunos de sus planes. Germán Guzmán, Orlando Fals Borda y Eduardo Umaña Luna lo formularon sin ambigüedad en su obra sobre La Violencia en Colombia: la Iglesia puso todo su peso institucional del lado del poder conservador, anatematizó a la oposición liberal y ofreció legitimación religiosa a las bandas terroristas del gobierno. Más aún: se convirtió en realizadora activa de planes oficiales, lo que la organización obrera confesional FANAL —Federación Agraria Nacional, brazo campesino de la Unión de Trabajadores de Colombia vinculada a la jerarquía— habría de ejemplificar.

Después del 9 de abril de 1948 esa alineación se endureció. Herida en su autoridad y en sus bienes por los saqueos e incendios del Bogotazo —en el que ardieron iglesias, arzobispados y símbolos del poder eclesiástico—, la Iglesia respiraba, según la formulación de los cronistas del período, ira santa. El cardenal Crisanto Luque, arzobispo de Bogotá desde 1950 y primer cardenal colombiano, encarnó institucionalmente esa alineación entre la mitra y el partido de gobierno. Las excepciones —Salazar en el Tolima, Blandón en Antioquia, Miguel Ángel Builes que desde Santa Rosa de Osos escribiría más tarde pastorales críticas— existieron y merecen ser nombradas, pero no alteran la dirección institucional dominante.

Cuando las acusaciones de instigación empezaron a llegar del exterior, sobre todo desde las iglesias protestantes estadounidenses cuyos misioneros trabajaban en Colombia, la defensa institucional que la Iglesia articuló fue una operación retórica precisa: alegar que los hostigamientos contra protestantes no tenían relación alguna con cuestiones religiosas. Se trataba, según esa versión, de episodios inscritos en el conflicto bipartidista, en los que los protestantes eran atacados como liberales, no como herejes. El argumento tenía una base fáctica —los protestantes efectivamente simpatizaban con el liberalismo, y muchos ataques ocurrieron en el marco de operaciones más amplias contra poblaciones liberales—, pero eludía cuidadosamente la pregunta clave: si el liberalismo era combatido en parte por sus posiciones sobre libertad de cultos, y si los protestantes eran considerados por la Iglesia como contaminación de la unidad religiosa nacional, entonces la separación entre lo religioso y lo político era, en el mejor de los casos, una distinción sin diferencia.

Ese reencuadre —traducir la persecución religiosa al idioma neutro del enfrentamiento bipartidista— fue una operación de encubrimiento que funcionaría durante décadas. Todavía en la memoria histórica dominante del siglo XX colombiano, la persecución protestante de La Violencia quedaría archivada como episodio menor de un conflicto entre partidos, y no como capítulo autónomo con lógica propia.

Rojas Pinilla y el frente diplomático

El golpe de Estado del 13 de junio de 1953, que llevó al general Gustavo Rojas Pinilla al poder tras el desmoronamiento del régimen de Laureano Gómez, no interrumpió la persecución antiprotestante. La violencia bipartidista tuvo, según la cronología clásica, dos olas: la primera de 1946 a 1953, bajo los gobiernos conservadores, y la segunda de 1953 a 1957, bajo la dictadura militar. En esta segunda ola el hostigamiento a las misiones protestantes no solo continuó sino que se articuló en política pública, particularmente en los llamados territorios nacionales de misión —áreas fronterizas y de baja densidad poblacional donde la Iglesia católica había obtenido, por acuerdos con el Estado, el monopolio de la actividad misionera—.

Fue en ese frente donde el asunto se internacionalizó. Durante 1956, Washington registró más de cincuenta quejas formales sobre el trato a misioneros extranjeros en Colombia, la inmensa mayoría estadounidenses. En marzo de ese año, el embajador colombiano ante Estados Unidos admitió ante sus interlocutores de Washington que "condiciones especiales reinaban en países como Colombia y España", hostiles a los intereses protestantes —una comparación reveladora, en la que el embajador equiparaba tácitamente a su propia república con la dictadura franquista—. En abril, otro embajador colombiano, Francisco Urrutia Holguín, aseguró a funcionarios estadounidenses que Bogotá al menos descartaría la "línea protestante-comunista", es decir, la retórica oficial que equiparaba protestantismo con comunismo. La promesa era mínima —abandonar una frase, no cambiar una política— y aun así resultaba significativa como reconocimiento tácito de que dicha ecuación había estado operando desde las esferas oficiales.

Ese mismo abril de 1956, el embajador estadounidense Philip W. Bonsal —que ocupó el cargo en Bogotá entre 1955 y 1957— discutió el problema directamente con Rojas Pinilla. Salió del encuentro con la impresión, extraña para un diplomático que conocía la sensibilidad del asunto, de que el general estaba extrañamente desinformado sobre la posición de Washington. La explicación de esa desinformación tenía nombre: Lucio Pabón Núñez, el hombre fuerte del gabinete de Rojas y su ideólogo civil, había hecho de intermediario y filtro entre el general y las preocupaciones estadounidenses, aislando al presidente de la presión diplomática. El resultado fue previsible: el gobierno militar no revirtió su política hacia las misiones protestantes, y las quejas de Washington se acumularon sin efecto práctico hasta el final del régimen en mayo de 1957.

El episodio ilustra los límites de la influencia estadounidense en Colombia en pleno auge de la Guerra Fría. Washington había construido durante los años cuarenta y cincuenta una alianza interamericana con Bogotá que incluía la participación de Colombia en la guerra de Corea —el único país latinoamericano que envió tropas—, y aun así no logró que el gobierno militar respetara a sus propios ciudadanos religiosos ni a los misioneros de las iglesias norteamericanas. La contención confesional pesó más, en Bogotá, que el imperativo del alineamiento con la superpotencia protestante del bloque occidental. En una época en que la administración Eisenhower cortejaba a los regímenes anticomunistas del continente sin exigirles demasiado a cambio, la ecuación era favorable para Rojas: el cuerpo diplomático estadounidense podía elevar quejas, redactar memorandos y programar audiencias, pero difícilmente iba a condicionar la relación bilateral por un puñado de misioneros metodistas o presbiterianos hostigados en el Vichada o en el Tolima.

Territorios y cifras: el mapa de una destrucción

La persecución antiprotestante se distribuyó desigualmente sobre el mapa colombiano, siguiendo la geografía general de La Violencia y añadiendo capas propias. El Tolima concentró una parte sustancial del terror. Entre 1949 y 1957, ese departamento registró al menos 16.219 muertos, sin incluir los caídos en enfrentamientos con el Ejército ni en masacres colectivas. Al vaciamiento humano se sumó el vaciamiento del campo: unas 321.621 personas —el 42,6 % de la población departamental— sufrieron "exilio" permanente o transitorio, según consignó la Gobernación del Tolima en su informe de 1959. Vastas franjas del territorio quedaron literalmente sin habitantes, con las cosechas perdidas y los caminos ocupados por cuadrillas o por el Ejército.

Ese éxodo tuvo su correlato en la tierra abandonada. Las propiedades sin dueño en pie alcanzaron las 40.176 —el 42,82 % del total—, y correspondían a 32.400 propietarios expulsados o muertos. Casi la mitad de ese abandono, el 46 %, se concentró entre 1955 y 1956, en el corazón mismo de la segunda ola, cuando la dictadura militar libraba sus operaciones más agresivas contra los enclaves de resistencia liberal y campesina en el sur del departamento. Detrás de cada porcentaje había una vereda incendiada, un cementerio sin dolientes, una casa cerrada con tablas.

Las congregaciones evangélicas del Tolima —presbiterianas, bautistas, algunas pentecostales incipientes— compartieron la suerte de sus vecinos liberales y le sumaron la propia. Cundinamarca, Santander y el Valle del Cauca conocieron patrones semejantes, con hostigamientos particulares en las zonas cafeteras y en los pueblos medianos donde las iglesias evangélicas habían echado raíces desde principios del siglo XX. Cada uno de esos departamentos era un mosaico de veredas en las que la simple presencia de un templo no católico bastaba para desatar el ciclo de la denuncia parroquial, la visita de la policía y el fuego.

En los territorios nacionales de misión —Casanare, Vichada, Chocó, Vaupés—, la persecución adquirió otra forma. Allí no ardía el templo local por la sencilla razón de que apenas existía: lo que se ejercía era el bloqueo administrativo a la entrada de misioneros extranjeros, la expulsión de los que ya estaban, y la clausura de escuelas evangélicas por incumplimiento de requisitos derivados del monopolio católico sobre la enseñanza misional. Una violencia burocrática, de sellos y oficios, tan eficaz como la del machete para expulsar la presencia protestante de vastas zonas del país.

El patrón temporal también importa. Los años más duros de la persecución antiprotestante coincidieron con los picos de La Violencia general: 1949–1953 bajo Ospina Pérez y Gómez, y 1954–1956 bajo Rojas Pinilla. La caída de Rojas en mayo de 1957 y el acuerdo del Frente Nacional entre Alberto Lleras Camargo y Laureano Gómez —firmado ese mismo año en Sitges y Benidorm— abrió una fase de reducción progresiva del hostigamiento, aunque el año 1959 todavía registró episodios significativos. El ascenso de Alberto Lleras Camargo a la presidencia en agosto de 1958, como primer mandatario del Frente Nacional, marcó el punto de inflexión definitivo: un liberal moderado, respetuoso de las libertades civiles, en la Casa de Nariño.

De la persecución a la explosión evangélica

La consecuencia inmediata de la persecución fue la que cabía esperar: contracción, miedo, exilio interno de comunidades, pérdida de infraestructura eclesiástica, muerte. La consecuencia mediata, sin embargo, resultó paradójica y transformadora. La violencia sufrida por las comunidades evangélicas entre 1947 y 1959 sembró, en el terreno de la memoria colectiva de esas comunidades, una identidad de martirio que se convirtió después en fermento de expansión. Los ciento catorce nombres de los asesinados y los ochenta y ocho templos destruidos no fueron olvidados por los sobrevivientes; se convirtieron en la narrativa fundacional del protestantismo colombiano de la segunda mitad del siglo XX.

A partir de 1959, y sobre todo desde comienzos de la década de 1960, Colombia entró en el ciclo de expansión evangélica más intenso de su historia, un ciclo que llevaría al protestantismo —y particularmente al pentecostalismo— de una minoría estimada por debajo del uno por ciento de la población a mediados de los años cincuenta, a las cifras sustanciales del siglo XXI. Esa expansión, alimentada también por dinámicas globales del pentecostalismo latinoamericano y por la crisis interna del catolicismo tras el Concilio Vaticano II, encontró en Colombia un terreno preparado por la persecución misma: comunidades cohesionadas por el sufrimiento compartido, redes de solidaridad interdenominacional construidas durante los años del terror, y una memoria de resistencia que dotó al protestantismo colombiano de una densidad simbólica ajena al mero proselitismo.

Hubo también consecuencias jurídicas de largo plazo. La Constitución de 1991 —cuatro décadas después del pico de la persecución— consagró la libertad de cultos y la igualdad entre confesiones religiosas, y la Ley 133 de 1994 estableció el marco de la libertad religiosa contemporánea. El Concordato de 1887, renegociado parcialmente en 1973, fue objeto de nueva revisión constitucional en los años noventa. Estos giros no pueden explicarse solo por la persecución de La Violencia, pero tampoco pueden entenderse sin ella: el trauma colectivo del período dejó en la memoria pública colombiana la certeza —no siempre explícita, no siempre bien nombrada— de que la fusión entre Iglesia y Estado había producido violencia, y de que había que separarlas.

Un capítulo con nombre propio

La expansión evangélica de las últimas décadas —con su peso creciente en la política, en los debates sobre familia y educación, en las elecciones nacionales y locales— hunde sus raíces en aquel período de fuego. Las comunidades que hoy llenan estadios y disputan curules descienden, muchas de ellas, de las ciento catorce víctimas de 1947–1959 y de los ochenta y ocho templos que fueron reducidos a escombros. Cuando un pastor pentecostal de Ibagué o un diputado evangélico del Valle invocan la memoria del martirio, no están construyendo una retórica: están citando un archivo de nombres, de veredas, de fechas y de fuegos que sus familias transmitieron a lo largo de tres generaciones. Ese linaje —de dónde vienen, qué recuerdan, qué política de la memoria los constituye— es condición para entender el país religioso que discute Colombia hoy.

Pero el capítulo importa también por lo que dice sobre el pasado en sí mismo, no solo por sus efectos. Durante mucho tiempo la persecución protestante quedó archivada como episodio menor de un conflicto entre partidos, un malentendido bipartidista con víctimas confesionales colaterales. La cronología, las cifras y la geografía muestran otra cosa: un patrón sistemático, aunque descentralizado, de exclusión religiosa; una alianza entre jerarquía eclesiástica y aparato conservador que sobrevivió al cambio de gobiernos y al golpe militar; una ecuación —protestante = liberal = comunista— que no funcionó como metáfora sino como licencia operativa. Reincorporar ese capítulo al relato de La Violencia responde a lo que muestra la evidencia: la violencia colombiana de mediados del siglo XX tuvo una dimensión confesional autónoma, y el proyecto de una república católicamente unánime —sostenido por más de sesenta años de arreglo institucional entre Estado e Iglesia— se cobró vidas, patrimonio material y libertades.

En un archivo vivo de la historia de Colombia, la persecución sistemática de protestantes durante La Violencia figura con nombre propio, cifras propias y responsables nombrados. No fue daño colateral, ni episodio menor, ni malentendido bipartidista, sino un proyecto confesional articulado, tácticamente descentralizado, doctrinalmente coherente, que llevó a Colombia hasta el umbral del Frente Nacional y cuyas heridas —y cuyas paradojas— siguen dando forma al país religioso del siglo XXI.