Animeros de Puerto Berrío y la adopción ritual de NN del Magdalena

Animeros de Puerto Berrío y la adopción ritual de NN del Magdalena

Hugo Hernán Montoya se acerca a la bóveda con un tarro de pintura y una brocha pequeña. Repasa las letras del nombre —Gloria— sobre el muro encalado, junto a las siglas NN, y añade una flor plástica en el borde de la lápida. Un letrero pegado a pocos metros, firmado por la Fiscalía y por la parroquia de Nuestra Señora de los Dolores, pide que nadie pinte, borre ni altere los datos de los cuerpos sin identificar, porque cualquier intervención puede interferir con futuras identificaciones forenses. Hugo lo sabe. Sigue pintando.

La escena ocurre en el cementerio Universal de Puerto Berrío, sobre el eje del río Magdalena en el nordeste antioqueño. Un muro de bóvedas guarda a miles de muertos sin nombre. En cada lápida se repite una fórmula: la palabra Escogido o Escogida, un nombre —Rosa, Miguel, Carmen, Gloria— y las siglas NN. Alrededor de ese muro se sostiene desde hace décadas una práctica que la región llama animerismo: habitantes del pueblo rescatan los cuerpos anónimos que el río deposita, los sepultan bajo advocación propia, los limpian, les pintan las lápidas, les rezan y les piden favores. Los cuerpos son, en su mayoría, víctimas de desaparición forzada del conflicto armado colombiano, arrastradas aguas abajo desde los focos de violencia del Magdalena Medio. La práctica es a la vez un rito funerario, una economía de reciprocidad espiritual y una forma de restitución de identidad que operó durante décadas sin interlocución con el Estado. Entre 2016 y 2022 —desde la firma del Acuerdo de Paz hasta la publicación del Informe Final de la Comisión de la Verdad— ganó visibilidad nacional e internacional como un hecho que interpela los alcances del modelo secular de justicia transicional colombiano y revela una economía moral de reconocimiento que precede al Sistema Integral para la Paz y lo desborda.

El río como fosa y el pueblo como puerto

Puerto Berrío se levanta sobre la orilla occidental del Magdalena, en el corazón de una región —el Magdalena Medio— que ha sido, desde el siglo XIX, frontera de colonización interna con presencia estatal débil y sobre todo militar. Entre 1860 y 1925, los Yariguí pasaron de quince mil habitantes a apenas dos docenas, exterminados por quineros, cazadores y compañías de colonización. Sobre ese sustrato se instaló en el siglo XX el enclave petrolero de Barrancabermeja, que convirtió al Magdalena Medio en escenario de disputa por el control de los recursos y de organización obrera, campesina y comunitaria. Tanto el Ejército de Liberación Nacional como las Autodefensas Unidas de Colombia nacieron en esta región. La Decimocuarta Brigada, con jurisdicción sobre el área, intensificó desde los años ochenta operativos contra la guerrilla en veredas como Vuelta Acuña, en el municipio de Cimitarra, situada entre Puerto Parra y Puerto Berrío.

En ese vacío político se consolidó, desde comienzos de los ochenta, una arquitectura paramilitar sostenida por ganaderos, hacendados y grandes empresarios. Se articularon en la Asociación Campesina de Ganaderos y Agricultores del Magdalena Medio, la ACDEGAM. De su órbita surgieron el Muerte a Secuestradores, las Autodefensas de Puerto Boyacá y las Autodefensas Campesinas del Magdalena Medio de Ramón Isaza. La escala de la violencia se lee en una sola cifra: de las treinta y una masacres registradas en Colombia en 1983, veintitrés ocurrieron en el Magdalena Medio, dieciocho de ellas atribuidas a paramilitares. La curva regional había sido vertiginosa: once masacres en 1981, diecisiete en 1982, veintitrés en 1983.

La desaparición forzada se volvió, en ese circuito, técnica sistemática. Ramón Isaza reconoció más tarde que la práctica había sido heredada de Henry Pérez, comandante paramilitar del Magdalena Medio, quien ordenó a todos los miembros del grupo desaparecer los cuerpos para no alertar a las autoridades y evitarse problemas. Desaparecer implicaba, en muchos casos, arrojar al río. El Magdalena empezó a bajar cargado. Y no solo el Magdalena: los mismos años vieron cuerpos flotando en el Cauca, el Sinú, el Atrato, el Caquetá, el Guamuez, el Táchira y el Catatumbo. En el Magdalena Medio, sin embargo, la producción de anónimos ribereños adquirió una densidad específica y una regla explícita: los muertos no podían tocarse.

Guerrillas y paramilitares dieron esa orden a los pobladores. Recoger un cuerpo era arriesgar la propia vida. La visibilidad de los cadáveres —dejados a la corriente, expuestos a la mirada de pescadores y ribereños— era el mensaje. Los pescadores de las orillas dejaron de salir porque encontraban cuerpos flotando donde antes había peces. En noviembre de 2003, paramilitares y bomberos hallaron cincuenta y ocho muertos en el río Magdalena, entre ellos una mujer a la que le habían cortado los senos. El río se había convertido en fosa continua y su fosa era pública.

Este es el mundo del que emerge el animerismo de Puerto Berrío. No una tradición pintoresca ni un residuo de folclor ribereño, sino una respuesta a una situación específica: el pueblo estaba en la ruta de flotación de un cementerio líquido cuyos cuerpos nadie más recogía.

Nomen Nescio: la fórmula, la lápida, la adopción

Las siglas NN provienen del latín nomen nescio —"no sé el nombre"— y funcionan en el sistema forense colombiano como marca provisional de todo cuerpo cuya identidad no se ha podido establecer. En el cementerio Universal, las siglas dejaron de ser un marcador técnico y se convirtieron en el punto de partida de una operación distinta. En lugar de esperar la identificación oficial —que en la enorme mayoría de los casos no llegaría—, los habitantes del pueblo empezaron a escoger a los muertos.

Un adoptante se hace cargo de una bóveda. Le atribuye un nombre —a veces por intuición, a veces por revelación en sueños— y desde ese momento el cuerpo pasa a ser "el escogido" o "la escogida" de esa persona. La fórmula queda inscrita en la lápida: Escogido Miguel NN, Escogida Rosa NN. Junto al nombre suelen añadirse mensajes de agradecimiento por favores concedidos.

Ese último detalle es decisivo. La adopción no es un acto unilateral de caridad simbólica: es una relación de reciprocidad. El adoptante cuida —limpia la tumba, lleva flores, enciende velas, reza— y el muerto retribuye. Concede trabajo, salud, protección, dinero para pagar deudas, el regreso de un hijo. Los muertos anónimos, despojados por sus victimarios de nombre, de duelo y de sepultura reconocida, adquieren en el cementerio de Puerto Berrío la condición de intercesores. Es la misma trama que sostiene la devoción popular a las ánimas del purgatorio en la tradición católica —almas que necesitan de los rezos de los vivos para acceder a la paz y que, en gratitud, obran favores—, aplicada aquí a víctimas concretas de una violencia concreta. Donde el aparato armado quiso producir cuerpos sin historia, la comunidad produce historia para cada cuerpo.

Nadie sabe con certeza cuándo empezó la práctica. La memoria local no la fecha; no hay acta fundacional. Se consolidó paralelamente al aumento de cuerpos en el río, desde la década de los ochenta, y a lo largo de los noventa y los dos mil se volvió parte del paisaje cotidiano del cementerio. Los adoptantes son, en su mayoría, mujeres y hombres de sectores populares del pueblo —comerciantes, trabajadores del puerto, amas de casa, pescadores—, muchos formados en un catolicismo popular con capas de sincretismo afro-mestizo. Entre las figuras más visibles están Hugo Hernán Montoya, adoptante de larga trayectoria, y Francisco Luis Mesa, conocido en el pueblo como Pacho Mesa. Pacho es el sepulturero del cementerio y el mediador entre los cuerpos que llegan y las personas que los adoptan: quien recibe al cadáver cuando lo entrega la corriente o la Fiscalía, quien asigna bóveda, quien avisa a un vecino que hay un muerto disponible. En sus manos pasa el gesto que hace posible todo lo demás.

Los adoptantes ignoraron sistemáticamente los letreros institucionales. Siguieron pintando, siguieron nombrando. Esa desobediencia menuda —una brocha, un letrero repintado— condensa la diferencia entre dos lógicas: la del registro técnico, que requiere que el NN permanezca como incógnita hasta ser resuelta, y la del cuidado, que no puede esperar.

Sustrato cultural: los muertos como agentes vivos

El animerismo de Puerto Berrío no se entiende sin el trasfondo de una religiosidad popular colombiana en la que los muertos no son solo objeto de duelo, sino sujetos activos. En las tradiciones funerarias de distintas regiones, los altares mortuorios incluyen un cuadro de la Virgen del Carmen —patrona de las ánimas—, flores, velas, y un vaso de agua o una palangana dispuesta para que el espíritu beba si tiene sed. Las rezanderas dirigen velorios que se extienden durante nueve noches, con quema de objetos personales del difunto, cantos, oraciones y acompañamiento continuo de la comunidad. En el Caribe colombiano y en las poblaciones afrodescendientes del país, esas prácticas se cruzaron con formas heredadas de religiosidades africanas —velorios nocturnos de largo aliento, velorios celebratorios para niños difuntos— y con elementos de religiosidades indígenas donde el contacto lo permitió, produciendo culturas sincréticas de amplio alcance hemisférico.

La asimilación del catolicismo por parte de las poblaciones negras colombianas no fue rechazo frontal ni sumisión pasiva, sino apropiación desde formas propias de ritualización. Fuentes misioneras de comienzos del siglo XX calificaron esas expresiones de "apatía e ignorancia", pero lo que había era otra cosa: la coexistencia de santos católicos con figuras como Changó, asociada al fuego y sincretizada popularmente con Santa Bárbara, y la explotación de la municipalización de los cementerios parroquiales para crear culturas propias de entierros nocturnos. Algunos sacerdotes costeros terminaron acomodando expresiones vernáculas como el uso de tambores durante los ritos, señal de una negociación desigual pero real entre religiosidad oficial y religiosidad popular.

En este marco, los muertos son concebidos como ancestros vivos, cuya identidad debe restaurarse no solo mediante pruebas forenses sino mediante nombramiento, cuidado, canto y oración. En Bojayá, tras la masacre del 2 de mayo de 2002 y las exhumaciones posteriores, un grupo de cantoras y cantores tradicionales desarrolló una estrategia de resistencia basada en cantos —una política de la espiritualidad— que contribuyó a situar a la comunidad afrodescendiente del Atrato en el centro del debate público sobre el proceso de paz entre 2012 y 2016. La lógica es común: los muertos son agentes en el proceso de reparación, y sin ellos no hay paz sostenible.

La adopción de NN en Puerto Berrío hereda ese sustrato y lo lleva a un extremo particular. No se trata de honrar a los propios muertos —los ancestros conocidos, la familia—, sino de asumir como propios a muertos ajenos cuya identidad se ignora por completo. El adoptante no rescata a su padre desaparecido; rescata a alguien que podría haber sido el padre desaparecido de otro. Esa transferencia es lo que le da a la práctica su fuerza política implícita: cada adopción proclama que ningún cuerpo debe permanecer sin nombre, que la anonimización deliberada del cadáver puede ser revertida por la comunidad, y que la humanidad de los muertos —y, por extensión, la de los vivos que los cuidan— se reconstruye en el acto de escoger.

El día del traslado de los restos de Gloria al osario, Hugo llevaba años cuidando su bóveda. Algunos asistentes describieron después haber visto lágrimas en la tumba y sobre los huesos. Hugo lo interpretó como una respuesta: Gloria devolvía el cuidado recibido. En su relato, el gesto no era metafórico. Era la confirmación, hecha materia, de que el vínculo había funcionado.

De práctica local a hecho nacional: 2016–2022

La visibilización del animerismo de Puerto Berrío entre 2016 y 2022 no fue el resultado de una decisión institucional ni de una campaña orquestada, sino del cruce de tres procesos. El primero fue el trabajo previo de artistas, fotógrafos e investigadores. Juan Manuel Echavarría había registrado durante años las tumbas del cementerio Universal, dejando un archivo visual que circuló en museos, exposiciones y publicaciones internacionales, y que fijó la iconografía —las lápidas con nombres pintados a mano, la palabra Escogido, las siglas NN— como una imagen reconocible de la relación entre violencia y duelo en Colombia. La antropóloga Blanca Fernández y otros investigadores habían realizado trabajo etnográfico en el pueblo. El antropólogo canadiense Wade Davis, en su libro Magdalena. Historias de Colombia, publicado en 2021, incorporó el cementerio como uno de los ejes de su recorrido por el río, dándole al fenómeno una difusión internacional amplia.

El segundo proceso fue la firma del Acuerdo de Paz entre el Gobierno colombiano y las FARC-EP, el 24 de noviembre de 2016 en el Teatro Colón de Bogotá, tras cuatro años de negociaciones iniciadas en La Habana en 2012. El Acuerdo creó el Sistema Integral de Verdad, Justicia, Reparación y No Repetición, y con él la Comisión para el Esclarecimiento de la Verdad, la Jurisdicción Especial para la Paz y la Unidad de Búsqueda de Personas dadas por Desaparecidas, esta última encargada de la búsqueda humanitaria y extrajudicial de los más de ciento diez mil desaparecidos que dejó el conflicto armado colombiano. La UBPD acompañaría a familias en la búsqueda por cementerios, laderas, ríos y fosas comunes.

El tercer proceso fue la constatación, casi inmediata, de que el aparato transicional se enfrentaba a un problema estructural que no podía resolver con sus herramientas. A nivel nacional se habían recuperado 7.128 cuerpos en fosas clandestinas y cementerios oficiales; de ellos, 3.663 habían sido entregados a sus familias y 3.465 permanecían sin identificar. En Caquetá, uno de los departamentos con mayor número de exhumaciones, 160 de los 374 cuerpos recuperados seguían sin identificar. Esas cifras eran apenas la punta de un iceberg cuya base se calculaba entonces en más de cien mil personas desaparecidas.

La información sobre desaparición forzada estaba —y sigue estando— atomizada. Múltiples entidades oficiales y organizaciones de víctimas manejan criterios metodológicos y coberturas incompatibles. No hay cifras únicas confiables. El Centro Único de Identificación Virtual de Cadáveres, iniciativa de la Unidad Nacional de Fiscalías para la Justicia y la Paz, se creó para cruzar información entre cadáveres, desaparecidos, personas vinculadas judicialmente y desmovilizados. Su propia trayectoria ilustra las dos caras del asunto: una voluntad clara de integración y, al mismo tiempo, la persistencia de la fragmentación en los vacíos de su implementación. A ello se sumó lo que las víctimas denunciaron reiteradamente: ineficiencia, indolencia y falta de preparación de los funcionarios judiciales encargados de recibir denuncias y adelantar búsquedas. Un daño adicional infligido a los familiares en el propio proceso institucional.

La brecha entre lo prometido y lo posible se manifestó en episodios concretos. En agosto de 2018, el Movimiento Nacional de Víctimas de Crímenes de Estado solicitó a la Sala de Reconocimiento de Verdad y Responsabilidad de la JEP medidas cautelares para preservar dieciséis lugares con posibles cuerpos inhumados de desaparecidos, haciendo énfasis en la suspensión de un proyecto energético cuya área de influencia había sido escenario de múltiples desapariciones. Un grupo de víctimas provenientes de Guaviare, el Pacífico, La Guajira, Soacha, pueblos indígenas y comunidades afro del Cauca pidió a la Comisión de la Verdad que solicitara a la Corte Constitucional declarar un "estado de cosas inconstitucional" por la situación de la búsqueda de desaparecidos, señalando que ese fracaso venía por lo menos desde 1982. El Plan Nacional de Atención Psicosocial contemplado en el Acuerdo Final no había sido aprobado formalmente mediante decreto para 2022: el Ministerio de Salud afirmaba estar implementando su borrador de 2018. Desde la firma del Acuerdo, más de trescientos exintegrantes de las FARC-EP habían sido asesinados en cinco años. El posconflicto seguía siendo, en muchos sentidos, la continuación del conflicto por otros medios.

En ese contexto, el cementerio de Puerto Berrío empezó a leerse de otra manera. Lo que hasta entonces había sido una curiosidad regional, un asunto de crónica dominical o de antropología especializada, apareció como un caso ejemplar de algo distinto: una economía moral de reparación construida por décadas fuera del aparato estatal, que había hecho —sin protocolo, sin presupuesto, sin decreto— parte del trabajo que la UBPD apenas comenzaba a emprender. Los animeros habían nombrado a miles de anónimos, les habían dado sepultura reconocible, les habían garantizado cuidado ritual continuo. Habían, en la práctica, restituido una forma mínima de identidad —una identidad devocional, no jurídica— a cuerpos que el Estado no había siquiera contabilizado. La Comisión de la Verdad, cuyo Informe Final se entregó en 2022, incorporó en sus reflexiones sobre duelo, memoria y reparación simbólica materiales derivados de estas experiencias comunitarias.

Duelo prohibido, duelo tejido: contrastes regionales

Puerto Berrío no fue el único territorio colombiano en el que la violencia armada obligó a reinventar las formas del duelo, pero sí uno de los pocos que produjo una respuesta ritual masiva y sostenida frente a cuerpos por completo ajenos. Puesto al lado de otras regiones, el caso deja ver mejor lo que tiene de específico.

En el Caribe colombiano, particularmente en Sucre y en el municipio de San Onofre, los paramilitares impusieron una prohibición selectiva: no se podía velar a las personas que ellos mismos asesinaban, aunque los muertos por causas ajenas al conflicto sí podían ser acompañados con restricciones. Esa distinción destruyó una tradición comunitaria en la que la comunidad entera acompañaba a sus muertos durante nueve noches sin discriminar quién era el fallecido. El velorio, práctica de cohesión social, quedó jerarquizado por el poder armado.

En Buenaventura, sobre el Pacífico, los grupos armados sustituyeron los lugares ancestrales de ritos fúnebres por cementerios clandestinos y botaderos de cadáveres con signos de tortura o descuartizamiento en espacios acuáticos, desterritorializando los sitios simbólicos del duelo. La violencia armada afectó también a fondo la dinámica festiva y religiosa comunitaria: las fiestas de la Virgen del Carmen, las celebraciones de San Antonio, quedaron suspendidas o menguadas. En Bojayá, la destrucción de la iglesia de Bellavista durante la masacre del 2 de mayo de 2002 fue un daño simbólico y sociocultural profundo: el templo era el espacio sagrado de protección y recogimiento de la comunidad afrodescendiente del medio Atrato. Frente a ese daño, la respuesta —cantos rituales— fue una reconstrucción interna de la relación con los propios muertos.

En cada uno de esos casos, la comunidad afectada elabora el duelo por sus propios muertos, cuya identidad se conoce, con recursos rituales heredados que la violencia intentó bloquear. La situación del Magdalena Medio es distinta. La orden de no tocar los cuerpos que bajaban por el río impuso una forma de duelo imposible: no se podían velar los muertos porque no se podían recoger, y los muertos que llegaban no eran, además, muertos propios de la comunidad receptora, sino cuerpos anónimos producidos aguas arriba. La respuesta que se consolidó en Puerto Berrío —adoptar a los muertos ajenos, darles nombre, cuidarlos como si fueran de la familia— resuelve simultáneamente dos problemas: qué hacer con los cadáveres que el río sigue depositando, y cómo elaborar el duelo por los desaparecidos propios cuando esos desaparecidos podrían estar en cualquier otro cementerio del país como NN. Adoptar aquí es, en cierto modo, un ruego para que en otra parte alguien adopte a los propios.

Verdad forense y verdad ritual

El punto de fricción central entre la práctica de Puerto Berrío y la institucionalidad transicional está en el concepto mismo de identidad. Para el aparato forense —Fiscalía, Medicina Legal, UBPD—, identificar es un procedimiento técnico: cotejar información ante mortem aportada por las familias con evidencia post mortem del cuerpo hallado, cerrar el circuito con pruebas de ADN, fichas dentales, señales particulares. Esa identificación técnica puede fracasar incluso cuando las familias aportan información precisa: características físicas, prendas de vestir, rasgos idiosincráticos. La brecha entre lo que las familias saben de sus muertos y la capacidad del sistema para traducir ese saber en identificación es amplia, y su costo es medible en años de espera.

Los efectos del fracaso institucional son reales. El caso emblemático de la entrega equivocada de restos a una familia del Palacio de Justicia —tras la toma y retoma de noviembre de 1985—, descubierta décadas después, muestra cómo un error forense obliga a las familias a reabrir duelos ya elaborados y a rehacer, sobre nueva incertidumbre, el vínculo con el muerto. En la masacre de La Rochela, ocurrida en enero de 1989, las familias enfrentaron entregas equivocadas que obligaron al Procurador General a ordenar nuevas pruebas de identidad, y debieron afrontar la desfiguración de sus seres queridos sin claridad institucional sobre cómo proceder. En los procesos de exhumación en el marco de la Ley de Justicia y Paz —desde 2006, tras la desmovilización paramilitar—, algunos familiares experimentaron una reactivación severa del duelo contenido durante años cuando eran notificados de que se había hallado un cuerpo.

Frente a ese régimen técnico, el animerismo opera con otra lógica. Aquí identificar no es descubrir el nombre verdadero del cuerpo, es asignarle un nombre y sostener una relación con él bajo ese nombre. Rosa NN no es el nombre real de la mujer sepultada; es el nombre bajo el cual la mujer sepultada existe para su adoptante y para el pueblo. La operación no compite con la forense —Rosa podría ser identificada más tarde, y a veces lo es—; se instala en el intervalo, a veces indefinido, en que la forense no llega. Es una identidad relacional, no biográfica: define un vínculo, no reconstituye una historia previa.

Esa distinción tiene consecuencias sobre cómo se entiende la reparación. La restauración de la identidad de los muertos, en la lectura que emerge del trabajo comunitario, no se agota en la verificación científica: requiere prácticas culturales —nombrar, cuidar, cantar, rezar— que reconstituyen el vínculo entre vivos y muertos. Sin ellas, la identificación técnica devuelve un cuerpo a una familia, pero no reconstruye la trama social rota. La restitución puramente técnica, sostenida por las experiencias colombianas de dos décadas, es insuficiente.

Cuando la Asociación de Familiares de Detenidos-Desaparecidos empezó, en los años ochenta y noventa, a marchar por Bogotá con fotografías y pancartas de las víctimas cuyos rostros portaba, en un periodo en que las autoridades colombianas negaban oficialmente la existencia del delito de desaparición forzada, hizo algo estructuralmente análogo a lo que hacen los animeros: pronunció públicamente unos nombres, dotando de identidad pública a personas que el Estado quería mantener en un limbo. La adopción de NN va un paso más allá: cuando el nombre real se ha perdido, se otorga uno provisional que cumple, en el mientras tanto, la función que el nombre real cumpliría.

Lo que revela y lo que exige

La coexistencia entre el animerismo de Puerto Berrío y la arquitectura del Sistema Integral para la Paz durante 2016–2022 no es una alianza. Es una fricción. La UBPD, la JEP y la Comisión de la Verdad se instalaron sobre un territorio en el que, por décadas, comunidades locales habían construido, sin nombre técnico y sin reconocimiento, formas prácticas de duelo colectivo, cuidado de anónimos y restitución simbólica. El aparato transicional heredó un déficit —más de ciento diez mil desaparecidos, información fragmentada entre entidades, funcionarios sin preparación, un Plan de Atención Psicosocial sin decreto de aprobación al cierre del periodo— que no podía procesar con sus solos recursos. Los saberes rituales comunitarios, sin haber sido pensados para eso, hacían parte del trabajo que la transición debía hacer.

Esa relación no debe idealizarse. El animerismo tiene, como toda práctica social, sus límites. No sustituye una identificación forense: Rosa NN sigue siendo, para la familia real de esa mujer, alguien perdido. No repara jurídicamente: no genera derechos de indemnización ni verdad procesal sobre el victimario. Depende de la disponibilidad emocional y económica de los adoptantes, personas mayoritariamente de recursos limitados. Puede coexistir con formas locales de olvido —de las razones de la violencia, de los responsables— cuando el vínculo devocional con el muerto se autonomiza de la pregunta política por quién lo mató y por qué. Y su carácter ritual puede oscurecer, para lectores externos, el hecho brutal que lo motiva: que hubo y hay actores armados que decidieron y siguen decidiendo desaparecer sistemáticamente a sus víctimas.

Pero también revela algo que la política pública colombiana ha tendido a subestimar. Que la reparación simbólica no es un complemento decorativo del proceso técnico de justicia transicional, sino su condición de posibilidad en un país en el que el aparato estatal —fragmentado, mal financiado, atravesado por la propia violencia— no puede procesar por sí solo la escala del daño. Que las economías rituales que operan en los márgenes —afro-mestizas, católicas populares, indígenas, campesinas— no son residuos de un pasado que la modernización debe superar, sino infraestructuras vivas de reconocimiento sin las cuales la justicia secular queda incompleta. Y que el conocimiento comunitario sobre los muertos —quiénes son, cómo se cuidan, qué se les debe— es un saber operativo, no un dato etnográfico.

El cementerio Universal de Puerto Berrío, con sus tumbas de lápidas pintadas a mano y sus miles de nombres inventados, sigue funcionando en 2022 como funcionó en los años ochenta cuando los primeros cuerpos empezaron a llegar por el río. Hugo sigue pasando la brocha sobre las letras de Gloria. Pacho Mesa sigue recibiendo los cuerpos que trae la corriente y avisando a un vecino que hay un muerto disponible. Los adoptantes siguen ignorando los letreros de la Fiscalía y la parroquia. Siguen llegando cuerpos. Bajo grupos armados sucesores de las AUC, la desaparición forzada persiste en la región como práctica de control territorial, con las mismas funciones de terror documentadas desde los ochenta: el fenómeno no cerró con la desmovilización paramilitar de 2006 ni con el Acuerdo de 2016. Los animeros continúan haciendo, por su cuenta, lo que aprendieron a hacer.

Esa continuidad es la que le da a la práctica su peso histórico. En el largo arco del conflicto colombiano, mientras el Estado producía guerra, negociaba paz, firmaba acuerdos y construía instituciones, en un tramo del río Magdalena un pueblo se ocupó, cuerpo por cuerpo, de que ninguno de los muertos que le llegaran quedara sin nombre. El reconocimiento a las víctimas de desaparición forzada tiene formas que no caben en el registro judicial, y esas formas son parte del inventario nacional de recursos morales con los que Colombia intenta, todavía, salir de su guerra. En la modestia inmensa de sepultar a un desconocido y llamarlo por un nombre inventado hay una respuesta política a la anonimización sistemática del enemigo. Es la respuesta que el país no diseñó, pero que necesita.