Reparación simbólica

En Colombia, la reparación simbólica nombra el conjunto de medidas —actos de reconocimiento, memoria, dignificación pública, restauración ritual— que buscan restituir el buen nombre de las víctimas y transformar las condiciones que hicieron posible el daño, cuando la restitución material del bien perdido resulta imposible o insuficiente. No es un adorno de la reparación integral: es una de sus cinco columnas, junto a la restitución, la indemnización, la rehabilitación y las garantías de no repetición, según la fórmula que la Ley 975 de 2005 fijó en su artículo 8 y que la Ley 1448 de 2011 amplió hacia el universo de las víctimas. Pero antes de ser derecho fue práctica: comunidades afrodescendientes cantando alabaos por sus muertos en Bojayá, familiares de desaparecidos marchando con fotografías en tamaño pancarta por las calles de Bogotá, cabildos y organizaciones locales conmemorando masacres frente a cementerios donde el Estado no había puesto siquiera una placa. La ficha de este concepto no puede leerse como la historia de una norma que descendió sobre la sociedad, sino como la de una demanda que ascendió desde ella y que, al ser codificada, ganó fuerza jurídica y perdió en el camino parte de su radicalidad original.

Qué se repara cuando se repara con símbolos

La distinción se remonta, en el derecho colombiano, a una jurisprudencia de la Corte Constitucional que reconoció tres planos de reparación individual: la restitutio in integrum —devolver las cosas al estado anterior al daño—, la reparación por equivalencia en dinero y la satisfacción o reparación moral. Lo simbólico habita en el tercer plano, pero desborda el marco individual: opera también sobre víctimas colectivas —comunidades, pueblos étnicos, oficios como el periodismo, poblaciones enteras— cuyo daño no es reducible a la suma de daños personales. La misma Corte, en pronunciamientos hasta 2010, sostuvo que las víctimas colectivas tienen derecho a medidas económicas y simbólicas de satisfacción colectiva, garantías de no repetición y acciones orientadas a la reconstrucción psicosocial de las poblaciones afectadas.

La tipología funciona por capas superpuestas. La restitución devuelve tierras, empleos y bienes; la indemnización compensa en dinero lo irrecuperable; la rehabilitación atiende cuerpos y psiques dañados; la satisfacción abre el terreno de las disculpas públicas, los actos de dignificación, los memoriales, las exhumaciones que devuelven restos, los cambios de nombre en calles y plazas; las garantías de no repetición operan sobre las estructuras que hicieron posible el daño. La reparación simbólica se concentra en la satisfacción, pero desborda hacia la no repetición cuando el reconocimiento público de responsabilidad —una disculpa presidencial, por ejemplo— pretende transformar el marco moral de la sociedad. El artículo 71 de la Ley 1448 recoge esa lógica al regular medidas de satisfacción institucionales, socioculturales, pedagógicas y de memoria, vinculadas al principio 19 de los Principios y Directrices Básicos de la ONU sobre el derecho de las víctimas a obtener reparaciones.

Hay un rasgo del concepto colombiano que conviene subrayar. El daño material individual y familiar —lucro cesante, daño emergente, costos y gastos— incorpora también un valor simbólico, moral, sociocultural y ambiental; la línea entre lo material y lo simbólico no es limpia. Y sin embargo el daño colectivo puede reconocerse de manera independiente, lo que significa que la distinción, aunque porosa, no se disuelve: un pueblo puede reclamar reparación por lo que le hicieron como pueblo, más allá de lo que se les hizo a sus miembros uno por uno. Ese doble filo —lo simbólico como dimensión de todo daño y como categoría autónoma de reparación colectiva— explica buena parte de las disputas que atraviesan el campo.

Antes de la ley: el duelo negado como demanda originaria

La reparación simbólica no nace en 2005. Nace mucho antes, en los duelos que la violencia impidió cerrar. El período de La Violencia, entre 1946 y 1959, se caracterizó por una estrategia de exterminio contra sectores que luchaban por un cambio social, vinculada al riesgo de que el movimiento gaitanista accediera al poder electoral. Fue una guerra que no solo mató: enterró mal, dispersó cuerpos, prohibió lutos, impuso silencios. Cuando décadas más tarde las comunidades reclamaron memoria y reconocimiento, lo hicieron sobre ese sedimento largo de duelos truncados.

La modalidad más nítida de esa demanda apareció en los años ochenta con la Asociación de Familiares de Detenidos Desaparecidos, ASFADDES. En un país donde las autoridades negaban que la desaparición forzada existiera como práctica sistemática, ASFADDES marchó por las calles de Bogotá con las fotografías de los desaparecidos ampliadas al tamaño de pancartas, sosteniendo una consigna que era en sí misma un dispositivo de resistencia: los querían vivos porque vivos se los habían llevado. La lucha buscaba, primero, el reconocimiento oficial de la modalidad como categoría de violencia; después, la aceptación de la agencia estatal en ella. Ambas victorias fueron, sobre todo, simbólicas: instalar en el lenguaje público lo que el Estado se empeñaba en no nombrar.

En esa misma clave se inscribe la primera conmemoración de la masacre de Segovia, ocurrida el 11 de noviembre de 1988 contra militantes de la Unión Patriótica, recordada un año después con una marcha al cementerio y un foro en el municipio, convocados principalmente por el movimiento A Luchar, la Corporación de Damnificados 11 de Noviembre, el Comité de Derechos Humanos y sindicatos regionales. Ese modelo —marcha al cementerio, foro, palabras en lugar del silencio impuesto— se repetiría a lo largo del país durante los años noventa y dos mil, muchas veces en total impunidad judicial. La memoria funcionó ahí como sustituto de la justicia que no llegaba, y como su exigencia. Ante la persistencia de crímenes sin investigar o archivados, víctimas y organizaciones sociales buscaron que al menos en el plano simbólico se establecieran responsabilidades y jerarquías diferenciadas entre los ejecutores, resistiendo las versiones que a algunos convenía ignorar.

La codificación: de Justicia y Paz a la Ley de Víctimas

El proceso de negociación con los grupos paramilitares en San José de Ralito, que concluyó con su desmovilización, decantó en la Ley 975 de 2005, aprobada por el Congreso y sancionada bajo la presidencia de Álvaro Uribe Vélez. Conocida como Ley de Justicia y Paz, fue el instrumento que introdujo formalmente en Colombia el discurso de la justicia transicional: el balance entre el propósito político de alcanzar la paz y el imperativo normativo de proteger los derechos de las víctimas a la verdad, la justicia y la reparación.

El artículo 8 fijó la definición operativa del derecho a la reparación como el conjunto de acciones que propendan por la restitución, indemnización, rehabilitación, satisfacción y garantías de no repetición de las conductas. La Corte Constitucional reconocería después ese derecho como fundamental. Pero el marco tenía un vicio de origen: se construía en torno al desmovilizado, no en torno a la víctima. Los incidentes de reparación en el proceso judicial fueron, con todo, el primer espacio institucional donde víctimas históricamente silenciadas pudieron ser escuchadas y donde se retomaron las disputas por la verdad y la justicia entre víctimas y victimarios. Los medios cubrieron los momentos emotivos con avidez, al punto que el área de reconciliación de la Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación —creada por la misma ley y encargada de hacer seguimiento a la reincorporación y de contribuir a garantizar los derechos de las víctimas— manifestó preocupación por la forma en que se representaban esas escenas, tanto en las versiones libres como en los incidentes.

El desplazamiento decisivo llegó con la Ley 1448 de 2011, la Ley de Víctimas y Restitución de Tierras, sancionada bajo el gobierno de Juan Manuel Santos. Amplió el universo de víctimas a personas que hubieran sufrido daño desde el 1 de enero de 1985 como consecuencia de infracciones al derecho internacional humanitario o violaciones graves a los derechos humanos ocurridas con ocasión del conflicto armado interno. Y desplazó el énfasis normativo del desmovilizado a la víctima: por primera vez el aparato estatal pretendía ofrecer mecanismos e instituciones para identificar y reparar todos los daños derivados del conflicto, no solo para procesar a los perpetradores que aceptaran versión libre. El artículo 71 y las medidas de satisfacción —institucionales, socioculturales, pedagógicas, de memoria— fueron el corazón operativo del componente simbólico.

El tercer momento normativo llegó con el Acuerdo Final firmado entre el Gobierno colombiano y las FARC-EP en 2016, negociado por delegaciones en las que figuraron, del lado gubernamental, Sergio Jaramillo Caro como Alto Comisionado para la Paz. El Acuerdo creó el Sistema Integral de Verdad, Justicia, Reparación y No Repetición —SIVJRNR—, un ensamblaje que amarraba en un mismo diseño el esclarecimiento histórico a cargo de una comisión de la verdad, la búsqueda de los desaparecidos, la jurisdicción penal transicional, las medidas de reparación integral y las garantías de no repetición. En ese arco, la reparación simbólica dejó de ser un componente subsidiario para convertirse en el hilo que atraviesa todo el sistema: la verdad se ofrece como reparación, el reconocimiento judicial de responsabilidad se ofrece como reparación, la búsqueda de los desaparecidos se ofrece como reparación.

Trujillo, Bojayá, Granada, El Salado: la geografía de un concepto

La abstracción normativa se prueba en los casos. Y en los casos, la reparación simbólica revela su textura contradictoria.

En Trujillo, en el norte del Valle del Cauca, la Comisión de Investigación de los Sucesos Violentos de Trujillo produjo un informe que llevó al reconocimiento público, por parte del Presidente de la República, de la responsabilidad estatal en la masacre. Fue un gesto excepcional: un jefe de Estado admitiendo, ante el país, que el Estado había fallado a los suyos. Pero la Asociación de Familiares Víctimas de Trujillo, AFAVIT, no lo aceptó como cierre. Exigió que el Estado se comprometiera a sancionar a todos los responsables, y sostuvo, con años de trabajo ininterrumpido, que quedaba mucho por hacer. Los funcionarios públicos entrevistados sobre el caso concordaron en el mismo diagnóstico: la deuda seguía abierta. Trujillo demostró que un acto simbólico presidencial, cuando llega sin sanciones judiciales que lo respalden, no clausura la demanda de las víctimas: la reactiva.

En Bojayá, en el Chocó, la masacre de mayo de 2002 —ocurrida en la iglesia de Bellavista en medio de enfrentamientos entre guerrillas y paramilitares, con numerosos civiles refugiados adentro, muchos de ellos niños— produjo un daño que la lengua jurídica apenas alcanza a nombrar. Los cuerpos fueron enterrados en una fosa improvisada cerca del río Bojayá porque los combates impidieron llegar al cementerio. No hubo velorio, no hubo llanto acompañado, no hubo sepultura digna, no hubo lugar sagrado. La interrupción arrasó con el velorio de nueve días y con el cabo de año, que constituyen el cierre del proceso fúnebre en la cultura afroatrateña. En una cosmovisión donde la persona se ha regado en el movimiento por el territorio y debe recogerse al morir —donde se recorre el lugar del ombligo y se desombliga, deshaciendo las relaciones contraídas con potencias vegetales y animales—, la imposibilidad del rito no es un accidente lamentable: es la destrucción de la posibilidad misma de morir bien.

Fueron las cantadoras tradicionales quienes tomaron entonces los alabaos —los cantos fúnebres— como forma de resistencia y como modo de canalizar el duelo colectivo. Los cantos buscaban recomponer, al menos en parte, el proceso de morir interrumpido; equilibrar el exceso de mala muerte de la guerra; hacer que otros compartieran el dolor. Aurora Vergara-Figueroa ha sostenido que esa política de la espiritualidad contribuyó a que Bojayá ocupara un lugar central en el proceso de paz con las FARC entre 2012 y 2016, particularmente cuando el perdón entró en el debate. Bojayá enseñó algo que la normatividad colombiana ha tardado en asimilar: para las comunidades afrodescendientes e indígenas, restaurar el ritual funerario interrumpido no es un complemento de la reparación —es su condición de posibilidad.

En Buenaventura, esa misma cosmovisión chocaba con la desmembración de cuerpos, con partes flotando en ríos y mares, con la imposibilidad de identificar restos. Las prohibiciones paramilitares —velar sí a los muertos por causas ajenas al conflicto, velar no a las víctimas de la violencia paramilitar— destruyeron una tradición comunitaria en la que, ante cualquier muerte, los hombres no iban a trabajar, no se cerraban las puertas, todos colaboraban y se cumplían nueve noches de velorio. La práctica espiritual y cultural colectiva se convirtió, bajo presión armada, en acto solitario y clandestino.

En Granada, Antioquia, tras la toma guerrillera de 2000 en la que las FARC-EP detonaron un carro bomba de aproximadamente 400 kilogramos de dinamita que destruyó cerca de 100 viviendas y 50 locales, la comunidad emprendió acciones colectivas de reconstrucción; el Salón del Nunca Más se erigió como espacio de memoria comunitaria vinculado a los daños de la guerra. En El Salado, corregimiento del municipio de El Carmen de Bolívar en los Montes de María, los sobrevivientes que retornaron después de la masacre recuperaron las fiestas patronales de la Virgen del Rosario en octubre y, en 2009, las fiestas de San Juan con carreras de caballos y cabalgatas. El cineclub itinerante La Rosa Púrpura del Cairo —del proyecto Cinta de Sueños del Colectivo de Comunicaciones Siglo XXI, nacido en El Carmen de Bolívar— proyectó películas en la cancha del corregimiento tras el retorno de 2002, uno de los emprendimientos más significativos hacia la rehabilitación de espacios públicos marcados por el terror.

En la Comuna 13 de Medellín, la Red Juvenil organizó al menos desde 2010 performances en los que se escenificaban episodios de la Operación Orión —con sonidos de helicópteros y armas, y participantes camuflados— como actos de denuncia y memoria realizados en la estación del metro de San Javier, en el marco de las iniciativas culturales de organizaciones juveniles del sector.

Bosques, placas, árboles: la memoria como territorio

Una modalidad particular de reparación simbólica ha florecido en Colombia: la siembra de árboles como monumento vivo. En octubre de 2014, el Jardín Botánico de Bogotá José Celestino Mutis destinó una parte de la Reserva Thomas van der Hammen para construir un Bosque de Paz donde se sembraron 36 árboles en memoria de víctimas de desaparición forzada, en un proceso impulsado por el Centro Nacional de Memoria Histórica. La intención era que, al identificarse las víctimas, cada árbol recibiera una placa con el nombre y fuera entregado a su familia. Para el caso de Puerto Torres, en Caquetá, de las 36 personas exhumadas 28 familias seguían en espera de recibir el árbol con el nombre identificado de su ser querido: el ritual reparador se detenía en el umbral de la identificación forense pendiente.

En noviembre de 2017, el Centro de Memoria, Paz y Reconciliación de Bogotá cedió un espacio para construir otro Bosque de Paz, esta vez con 14 árboles sembrados en memoria de víctimas de desaparición forzada del caso Albania, también en Caquetá. Se pronunciaron los nombres, se encendieron velas, se inscribieron los nombres en placas metálicas. Cada gesto —sembrar, pronunciar, encender, inscribir— reactiva una forma antigua de reparación que la modernidad jurídica solo pudo nombrar cuando las comunidades llevaban décadas practicándola.

En El Castillo, Meta, María Eugenia Castro instaló una placa conmemorativa en la vía que conduce de El Castillo a Medellín del Ariari, en el lugar donde los paramilitares abandonaron el cuerpo de su hermano Mario Castro Bueno. La placa fue puesta diez años después del homicidio: la memoria como huella territorial, como marca en el paisaje que impide olvidar dónde ocurrió lo que se quiso hacer desaparecer.

Verdad, memoria y arquitectura institucional

La reparación simbólica tiene dos brazos institucionales mayores en el Estado colombiano contemporáneo. El primero es el Centro Nacional de Memoria Histórica, que responde al deber de memoria histórica del Estado y al propósito de recuperar el material documental relativo a los impactos de la violencia. Su antecedente fue el Grupo de Memoria Histórica, adscrito originalmente a la Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación, que produjo bajo la dirección de Gonzalo Sánchez G. el informe ¡Basta Ya! Colombia: memorias de guerra y dignidad, referencia obligada en la comprensión pública del conflicto. Desde el CNMH se impulsó luego, con la Universidad de Los Andes y el apoyo del Instituto de Paz de los Estados Unidos, la conformación de grupos regionales de memoria histórica alojados en universidades del país profundo —la del Magdalena, la Tecnológica de Bolívar, la Pontificia Bolivariana de Bucaramanga—, un movimiento que descentralizó el trabajo de memoria y lo acercó a los territorios donde la violencia había ocurrido.

El segundo brazo es la Comisión para el Esclarecimiento de la Verdad, presidida por el sacerdote jesuita Francisco de Roux y creada como parte del Sistema Integral derivado del Acuerdo de 2016. Junto a ella funcionaron la Jurisdicción Especial para la Paz —cuya primera presidenta fue Patricia Linares— y la Unidad de Búsqueda de Personas Dadas por Desaparecidas, tres piezas que se repartían el trabajo de esclarecer, juzgar y buscar. El informe final de la Comisión, un amplio conjunto de textos y materiales reunidos bajo el título genérico Hay futuro si hay verdad, cerró un ciclo de trabajo consagrado al esclarecimiento del conflicto y a la elaboración de una narrativa pública que las víctimas pudieran reconocer como propia.

El derecho a la verdad, que sostiene esa arquitectura, tiene una dimensión individual —titularidad de la víctima y sus familiares, deber estatal de esclarecer hechos y responsabilidades— y una dimensión colectiva que beneficia a la sociedad, pues la determinación de los hechos contribuye al reproche social de lo sucedido y, por tanto, a la garantía de no repetición. Documentar los impactos psicosociales y los daños producidos por modalidades como la desaparición forzada se vuelve, en ese marco, condición para exigir respuestas y reparaciones adecuadas.

En el diseño del SIVJRNR se innovó también en un punto crucial: los propios responsables pueden ejecutar acciones con valor de reparación simbólica. El desminado humanitario realizado por Humanicemos, la corporación creada por las FARC, fue contemplado como sanción propia en el marco de la JEP y como garantía de no repetición: los mismos que sembraron minas retiran las minas. Cuando el gesto reparador es hecho por el perpetrador, la carga simbólica se multiplica —siempre que el gesto sea sostenido en el tiempo y verificable en el terreno.

Cuando lo simbólico sustituye lo material

El punto de mayor tensión del edificio colombiano de la reparación es también su talón de Aquiles. El plan de financiación de la Ley 1448, plasmado en el Conpes 3712, estimó que se requerían 54,9 billones de pesos para diez años entre 2012 y 2021. Los recursos efectivamente asignados entre 2012 y 2015 solo cubrieron el 47% de lo estimado. Y ese cálculo ya era deficiente en su base: subestimó gravemente el universo de víctimas al fijarlo en 3,7 millones cuando el número real era significativamente mayor. La brecha entre lo prometido y lo entregado se ensanchó en cada año fiscal.

A ese déficit estructural se sumó otra fractura: las políticas públicas de reparación, incluidas decisiones tomadas a pesar de algunos avances de la Ley de Víctimas, han sido señaladas como contrarias al principio de no regresividad consagrado en el bloque de constitucionalidad, dificultando una reparación integral real. Las políticas destinadas a la población desplazada contravinieron esa prohibición y afectaron a comunidades como las de El Castillo, en el Meta. Los exiliados colombianos manifestaron su desacuerdo con los vacíos de la Ley 1448 y desconfianza en los mecanismos de reparación, señalando que el país carecía del andamiaje institucional y la voluntad política necesarios para reparar los daños causados en el exterior.

Y hubo, además, corrupción sobre el propio dinero de la reparación. En Tolima, una víctima de violencia sexual testimonió que cerca de 100 millones de pesos llegaron para víctimas sin que ninguna los recibiera. En Sucre, se conocieron casos de funcionarios que se habrían apropiado de dineros de indemnización. El fenómeno de las clientelas alrededor de la reparación económica —redes locales que se interponen entre el Estado y las víctimas, cobrando su tajada— erosiona la legitimidad del sistema entero.

En ese contexto, la reparación simbólica corre el riesgo de convertirse en válvula de escape. Cuando el Estado no puede o no quiere restituir tierras a los desplazados, cuando la indemnización llega tarde, mermada o intervenida por operadores corruptos, cuando la sanción penal se dilata o se archiva, el acto simbólico —la disculpa, la placa, el bosque— aparece como el gesto disponible para contener la presión de las víctimas sin resolver el fondo del problema. Que las víctimas de Trujillo hayan rechazado el reconocimiento presidencial como cierre suficiente, que las de Bojayá insistan en la sanción a los responsables además de los alabaos, que las familias de Puerto Torres esperen todavía el árbol con el nombre de su desaparecido, todo eso indica que el país aprendió a exigir que lo simbólico venga acompañado, no que lo sustituya.

Enfoque diferencial: cuando la ley encuentra sus límites

Uno de los avances conceptuales más relevantes del marco colombiano ha sido el enfoque diferencial, que exige atender las desigualdades de género, edad y pertenencia étnica en la comprensión de los hechos y contextos del conflicto, reconociendo daños individuales, familiares, colectivos y diferenciales. La reparación simbólica adelantada por el CNMH se orientó explícitamente hacia la no repetición, lo que en su enfoque de género implicó atender las desigualdades que contribuyen a sostener la guerra en Colombia.

En el terreno étnico, sin embargo, el enfoque diferencial choca con un problema que ninguna ley ha resuelto del todo. La reparación colectiva a periodistas o a comunidades urbanas puede diseñarse dentro del vocabulario jurídico estándar. La reparación a comunidades afrodescendientes e indígenas exige comprender ontologías del duelo, del territorio, del cuerpo y de la muerte que el aparato normativo apenas roza. En la cosmovisión nasa, el territorio es fundamento de la vida y la cultura, y los rituales —vinculados a figuras como el kpi'sx, el trueno— buscan garantizar un ambiente equilibrado denominado wêtwêt fxi'zenxi, vida alegre. Ninguna medida administrativa de satisfacción, por bien diseñada que esté, sustituye la restauración de esa relación entre territorio, ritual y bienestar colectivo.

Por eso, cuando la Unidad para la Atención y Reparación Integral a las Víctimas trabajaba en la construcción de instrumentos para establecer planes de reparación individual con protocolos y medidas diferenciadas según el daño sufrido y la naturaleza de la violación, quedaba pendiente la tarea mayor: articular esos planes con las medidas colectivas de restitución, rehabilitación, satisfacción y garantías de no repetición, para avanzar hacia una reparación efectivamente integral. La integración seguía siendo, más que una realidad operativa, un horizonte normativo.

Herencia y disputa

La reparación simbólica en Colombia ha sido a la vez una conquista y una decepción. Conquista, porque el país pasó de un régimen donde el Estado negaba las desapariciones y las víctimas marchaban solas con pancartas de sus muertos, a otro donde presidentes reconocen responsabilidades, comisiones oficiales producen informes de miles de páginas, la Corte Interamericana ha dictado sentencias en casos emblemáticos como Los 19 Comerciantes, Mapiripán, Pueblo Bello, Ituango, La Rochela y Escué Zapata, y los propios excombatientes de las FARC despejan campos de minas que ellos mismos sembraron. Decepción, porque cada uno de esos avances se ha topado con la misma pared: el reconocimiento simbólico no ha venido acompañado, en la escala necesaria, de la sanción penal completa, de la indemnización adecuada, ni de las transformaciones estructurales que impidan que el ciclo se repita.

Las iniciativas de memoria de víctimas, organizaciones sociales y comunidades indígenas y negras forman parte del repertorio de resistencias frente a un conflicto armado prolongado. Se orientan a conmemorar y dignificar a las víctimas, sensibilizar a la sociedad civil, luchar contra la impunidad y establecer, al menos en el plano simbólico, responsabilidades y jerarquías diferenciadas entre los ejecutores cuando los procesos judiciales no avanzan. Lo simbólico es, ahí, tanto refugio como demanda; tanto lugar de duelo como palanca política.

El desafío pendiente no es teórico: consiste en que cada árbol sembrado alcance por fin la placa con el nombre, que cada disculpa presidencial vaya seguida de sentencias firmes, que los alabaos cantados a la orilla de un río puedan oírse también en la sala de un juicio, que las medidas de satisfacción del artículo 71 dejen de agotarse en el ritual y abran paso a las transformaciones que las garantías de no repetición prometen. Mientras esa articulación no ocurra, la reparación simbólica seguirá siendo lo que ha sido desde ASFADDES hasta Bojayá, desde Segovia hasta El Salado: una práctica que las comunidades sostienen porque el Estado no llega, y una promesa institucional que las víctimas aceptan sin cerrar por eso la exigencia de lo demás.