Pardocracia

La pardocracia fue, antes que un proyecto político real, una palabra: el nombre con que Simón Bolívar y su círculo bautizaron el fantasma del ascenso pardo durante la última década de la Independencia y los primeros años de la Gran Colombia. En su acepción literal —gobierno de los pardos— designaba un escenario que las élites criollas del Caribe neogranadino y venezolano juzgaban catastrófico: que los hombres libres de color, mayoría demográfica en muchas regiones y ya presentes en las milicias, los cabildos y el oficialato republicano, llegaran a mandar. Pero la palabra no describía un hecho consumado; anticipaba y conjuraba una amenaza. Como todo dispositivo de miedo eficaz, la pardocracia produjo aquello que decía combatir: exclusiones institucionales, causas judiciales fabricadas, ejecuciones. Su víctima emblemática, el almirante José Prudencio Padilla, fusilado en Bogotá en 1828, encarna la trayectoria del término mejor que cualquier definición. La pardocracia, en Colombia, es la historia de un miedo criollo que se hizo institución.

Un término, un miedo, un dispositivo

El vocablo circuló en la correspondencia y en los escritos políticos de Bolívar y sus corresponsales en los años finales de la Gran Colombia, y de allí pasó al léxico historiográfico como categoría para pensar la Venezuela de Páez, la política de tierras y la revuelta de 1828. No era una descripción neutral. Era la traducción criolla del espectro haitiano: si en Saint-Domingue los negros y mulatos libres habían derribado a la aristocracia blanca en una sola generación, la pardocracia nombraba la posibilidad de que en Cartagena, Caracas o Maracaibo ocurriera algo semejante. La palabra transportaba todo el peso simbólico de la Revolución Haitiana sin necesidad de mencionarla: bastaba pronunciarla para que resonara la advertencia.

Su eficacia radicaba en un doble movimiento. Por un lado, tomaba una realidad social innegable —el crecimiento demográfico y político de los pardos, sus demandas de igualdad, su presencia en el oficialato militar— y la reformulaba como amenaza racial. Por otro, invertía la carga moral: no eran las élites las que resistían la igualdad prometida por la república, eran los pardos los que preparaban una guerra de exterminio. En cartas, memoriales y diarios circuló un vocabulario intercambiable: pardocracia, guerra de colores, guerra de razas, bochinches de colores. Mariano Montilla, comandante en Cartagena y arquitecto local del dispositivo, empleó la expresión bochinches de colores en su correspondencia; Daniel Florencio O'Leary, edecán de Bolívar, escribió sobre una guerra entre las clases de blancos y pardos al referirse a Padilla; José Manuel Restrepo, en su diario político y militar, se refirió a Padilla como un negro y anotó que su muerte había sido feliz porque impedía que se pusiera al frente de los suyos. Un dispositivo discursivo no requiere coherencia doctrinal; requiere repetición, y esa repetición existió.

No conviene, sin embargo, reducir el término a pura fabricación de élite. El lenguaje de la guerra racial también circulaba entre los pardos: testigos de los disturbios de Cartagena de 1828 reportaron haber escuchado a soldados pardos hablar de acabar con los blancos. El imaginario del enfrentamiento por color era un idioma compartido. La pardocracia funcionaba porque nombraba, deformándola, una tensión real.

El terreno borbónico: fuero, milicia y Gracias al Sacar

Para entender por qué el término tuvo tanto poder hacia 1820 hay que retroceder medio siglo. Las reformas borbónicas de la segunda mitad del XVIII habían alterado el estatuto legal y social de los pardos en Nueva Granada y Venezuela de un modo que las élites criollas percibirían, retrospectivamente, como el origen del problema. En la reorganización miliciana emprendida por la Corona, particularmente en las plazas estratégicas del Caribe —Cartagena antes que ninguna—, las autoridades españolas incorporaron cuerpos disciplinados de pardos y les extendieron el fuero militar. El fuero no era ornamento: constituía un privilegio legal corporativo, una jurisdicción propia que sustraía al miliciano de ciertas instancias ordinarias y lo dotaba de un estatus reconocible. Un pardo con fuero era, en la práctica cotidiana, alguien a quien el vecino blanco no podía tratar como a un inferior sin más.

La cultura militar así generada fue profundamente desigual en el territorio. Se concentró en la costa Caribe neogranadina y en las zonas de frontera con amenazas estratégicas, mientras el interior del virreinato quedó prácticamente al margen. Esa geografía militar tendría consecuencias: los pardos con experiencia bélica, con oficiales de su propia condición y con conciencia corporativa, serían los del Caribe, no los del altiplano. Cartagena, Riohacha, Santa Marta, Mompox forman una franja donde el pardo con uniforme era una figura pública familiar antes de 1810. Cuando estalle la guerra, esos cuerpos y esa memoria estarán ya disponibles.

A esta reforma militar se sumaba otra herramienta, más íntima y más costosa: las Gracias al Sacar, cédulas reales que permitían, mediante el pago, dispensar la condición de pardo o mulato y acceder a beneficios reservados —matrícula universitaria, cargos, honores— que las disposiciones de finales del XVI, con su exigencia de nacimiento legítimo y pureza de sangre, negaban a las castas. El registro parroquial de casta al bautismo consagraba la discriminación; las Gracias al Sacar la volvían negociable. Ambas cosas convivían: la jerarquía racial se mantenía como norma, pero la Corona la administraba con excepciones onerosas que abrían fisuras. En la sociedad hispanoamericana la blancura nunca fue una categoría estrictamente fenotípica; estaba trenzada con nociones de calidad, estatus y origen, de modo que blanco y español podían intercambiarse con matices locales. En esos márgenes de ambigüedad se movían tanto los pardos que ascendían como las élites que los resistían.

Un episodio caraqueño ilumina la lógica. En 1764 el cabildo de Caracas tildó de mulato a Sebastián de Miranda, canario e inmigrante, para impugnar su nombramiento militar y el derecho a portar uniforme; su hijo Francisco, el Precursor, cargaría la sombra de esa impugnación. La élite criolla venezolana identificaba a los canarios con los pardos, y las categorías raciales operaban menos como descripción del cuerpo que como armas para defender privilegios de estatus. El uniforme miliciano —símbolo de equiparación— era exactamente el objeto en disputa. Cuando en 1810 la guerra estalló, ese arsenal simbólico llevaba décadas afilado.

Los pardos en la guerra: número, movilidad, ambigüedad

Los pardos constituían hacia 1810 aproximadamente la mitad de la población venezolana, sobre un total en torno a los 800.000 habitantes: cerca de 400.000 personas cuya condición legal las situaba, en la jerarquía colonial, por debajo de mestizos, indígenas y españoles, junto con los negros libres y los zambos. Trabajaban como aparceros, artesanos, pequeños comerciantes y, en no pocos casos, ejercían profesiones. Habían experimentado una movilidad social real bajo el reformismo borbónico y, sin embargo, seguían enfrentando un techo racial que las élites blancas criollas defendían con celo.

Al estallar la guerra, esta población se convirtió en el objeto disputado por realistas y patriotas. Muchos esclavos —cuyos amos eran mayoritariamente criollos, no peninsulares— vieron en el rey de España un aliado natural contra sus dueños insurgentes y engrosaron inicialmente las filas realistas; el episodio de José Tomás Boves y sus lanceros llaneros mostró la fuerza destructiva de esa alianza. Los pardos libres participaron en ambos bandos, no como bloque, sino según cálculos regionales y personales. La manumisión fue utilizada por unos y otros como instrumento de reclutamiento antes que como política igualitaria: la libertad se ganaba con el fusil, no con el decreto.

Del lado patriota, la incorporación parda se aceleró después de 1816, cuando Bolívar aceptó la ayuda de Alexandre Pétion, presidente de la república haitiana, quien lo acogió tras sus derrotas en las Antillas. Pétion ofreció recursos al Libertador, y el pacto tuvo consecuencias visibles en los decretos de manumisión que Bolívar promulgó al reingresar al continente. El detalle importa: la República debía en parte su existencia a un presidente negro, lo que hacía el fantasma haitiano a la vez más real y más incómodo de nombrar.

De la guerra emergió una oficialidad parda de peso. Manuel Piar, mulato curazoleño de brillantes servicios militares, fue el primer alto oficial pardo eliminado por el bolivarianismo: enfrentado a Bolívar, acusado de sedición y de intentar levantar a los pardos contra los blancos, fue fusilado en Angostura en 1817. El caso Piar fue el primer ensayo del dispositivo: se le imputó no solo insubordinación, sino, explícitamente, la voluntad de guerra racial. José Prudencio Padilla, nacido en Riohacha, hijo de pescador, embarcado desde niño en la Marina Real Española, veterano de Trafalgar, ascendió por méritos hasta el generalato republicano y comandó la acción decisiva del lago de Maracaibo en 1823, que selló la independencia naval. Juan José Rondón, llanero pardo, cargó en el Pantano de Vargas en 1819. Otros muchos oficiales de rango medio y alto del ejército libertador eran pardos. Bolívar sabía perfectamente que su ejército no habría existido sin ellos, y sabía también que ese hecho era políticamente indigerible para las oligarquías que debía gobernar.

Terminada la guerra en Venezuela, la población blanca había mermado por bajas y emigración, y los pardos salieron relativamente fortalecidos: comenzaron a demandar la libertad respecto de las restricciones tradicionales y el acceso a oportunidades hasta entonces reservadas a los criollos. La República prometía igualdad; los pardos venían a cobrarla.

Igualdad prometida, igualdad negociada

La retórica republicana temprana había sido radical en la letra, y esa radicalidad se pagaría después. Ya las Ordenanzas de la Conspiración de Gual y España, formuladas en 1797, proclamaban la igualdad natural entre blancos, indios, pardos y morenos, exhortando a que reinara entre ellos la mayor armonía como hermanos en Jesucristo, y estableciendo que el mérito y la virtud serían las únicas distinciones reales. Entre 1811 y 1816, seis de las nueve provincias-estados de la Nueva Granada crearon cuerpos electorales que incluían a hombres de todos los colores siempre que dispusieran de independencia económica. En Cartagena, en diciembre de 1810, la formación de la Junta Provincial invitó a participar a los vecinos libres —mestizos y castas incluidos—, con la exclusión de esclavos y analfabetos que no tuvieran casa poblada o fueran padres de familia con ingreso propio. Frente a la Constitución de Cádiz de 1812, que definía la ciudadanía por origen dentro de los dominios españoles, algunos constituyentes neogranadinos consideraban su propia fórmula —libertad, color indiferente, independencia económica— más congruente con los principios igualitarios que empezaban a formular.

La Ley Fundamental de Angostura de 1819 introdujo la distinción que decantaría el conflicto: ciudadanos activos, con derecho al sufragio, y ciudadanos pasivos, bajo la protección de la ley pero sin participación en la soberanía. La igualdad legal quedó preservada; la igualdad política se restringió por criterios económicos que, en una sociedad donde los peones y jornaleros dependían de los hacendados, producían en la práctica una exclusión masiva. La República proclamaba que el color no importaba y a la vez organizaba la ciudadanía de modo que buena parte de la población de color no pudiera ejercerla plenamente. Era una promesa afinada para incumplirse con elegancia.

En el terreno de la esclavitud, el compromiso fue igualmente ambiguo. El Congreso de Villa del Rosario de Cúcuta aprobó en 1821, por iniciativa del doctor José Félix de Restrepo, la ley de libertad de vientres: los hijos de esclavas nacidos a partir de la promulgación quedaban libres, aunque la libertad plena se hacía efectiva al cumplir los veintiún años. Las presiones de los propietarios esclavistas y los compromisos con sectores del antiguo bando realista impidieron ir más lejos; la manumisión de vientres fue tímida y costeada por el Estado. Los negros libres no fueron plenamente aceptados como ciudadanos y quedaron en un área gris entre la esclavitud y la libertad, con frecuencia obligados a permanecer al servicio de sus antiguos amos. La abolición definitiva llegaría solo en mayo de 1851, con la ley sancionada por el presidente José Hilario López, treinta años después de Cúcuta.

Los textos del período republicano temprano reconocían la contradicción con un pragmatismo revelador: ni conceder ni negar la libertad de forma abrupta convenía, argumentaban, y la extinción gradual era preferible para no arruinar a los propietarios que habían invertido en ese comercio. La igualdad, en la práctica, quedaba subordinada a la propiedad; y como los propietarios eran mayoritariamente criollos blancos, la igualdad quedaba subordinada al color de los propietarios.

Cartagena, 1828: la construcción de una conspiración

El nudo de la pardocracia como dispositivo se aprieta en Cartagena entre 1823 y 1828, y su arquitecto es Mariano Montilla. General de origen venezolano, incorporado a la élite bolivariana, comandante militar de la plaza y beneficiario de una carrera que lo llevó a la cima social de la ciudad, Montilla envió durante años a Francisco de Paula Santander y al propio Bolívar cartas que construyeron sistemáticamente la imagen de una conspiración parda inminente. En su correspondencia describía a Cartagena como una ciudad tomada por bochinches de colores, denunciaba que la mitad del cabildo era de la misma clase —pardos y mulatos— y anotaba con inquietud los matrimonios de oficiales con parditas y mulaticas, recomendando vigilancia sobre la influencia de la gente de color. La operación era doble: describía una amenaza y proponía su remedio, cerrando el círculo sin dejar aire para la duda.

En el centro de esa amenaza situaba a José Prudencio Padilla. La rivalidad entre ambos tenía dimensión de clase y raza: Montilla era el general de la élite bolivariana, señalado incluso por enriquecimiento; Padilla era el mulato de Riohacha, hijo de pescador, con una popularidad enorme entre las clases populares y los sectores medios de Cartagena. Pero era también una rivalidad institucional por el control de la plaza más importante del Caribe grancolombiano, entrelazada con la pugna nacional entre bolivarianos y santanderistas, en la que Padilla se inclinaba hacia el bando liberal.

En marzo de 1828, en el marco de las tensiones que rodearon la Convención de Ocaña, Padilla protagonizó en Cartagena unos disturbios que la documentación posterior calificaría de simples imprudencias, conatos sin desarrollo. Declaró públicamente que usaría su espada para defender los derechos iguales y la integración plena de la clase parda en todos los niveles de la vida republicana. Bastó eso. Al pronunciar en voz alta lo que las élites llevaban una década temiendo en susurros, Padilla proporcionó a sus detractores el argumento perfecto: no era ya una sospecha, era una amenaza articulada por el propio general negro. La maquinaria narrativa que Montilla había alimentado durante cinco años encontró, por fin, su prueba.

El 18 de marzo de 1828 Montilla escribió a O'Leary desde Cartagena una de las cartas que registran con más claridad el uso pleno del léxico del miedo racial. Meses después, el atentado del 25 de septiembre contra Bolívar en Bogotá —en el que Padilla no tuvo parte, y del que, según juicio del historiador Joaquín Posada, no supo hasta que su prisión fue invadida— sirvió para vincularlo, sin pruebas convincentes, con una conspiración general. La documentación del proceso no contiene evidencia sólida de que hubiera promovido un levantamiento racial. Fue fusilado en Bogotá el 2 de octubre de 1828. Restrepo, en su diario, anotó que el desenlace había sido feliz porque evitaba que el negro se pusiera al frente de los pardos. La palabra, aquí, hace visible el dispositivo: no se ejecutó a un conspirador probado, se ejecutó a un negro que podía ponerse al frente de los suyos.

Bolívar, que años atrás había expresado en cartas sus temores ante la acción política de los afrodescendientes en un lenguaje que sus contemporáneos consideraron ofensivo, no se opuso a la ejecución. El miedo a la pardocracia —alimentado durante años por Montilla y confirmado, a sus ojos, por la propia proclama de Padilla— contribuyó a crear el clima en el que la debilidad de las pruebas dejó de importar. Al menos un sacerdote realista había dicho que los pardos necesitan poco estímulo para matar blancos; la frase, republicanos y realistas la compartían.

La red del miedo: correspondencia, diario, sacerdote, cabildo

La pardocracia se sostuvo por una red epistolar tejida entre Cartagena, Bogotá y Caracas. Montilla escribía a Santander y a O'Leary; O'Leary escribía sobre Padilla en términos de guerra entre las clases de blancos y pardos; Restrepo consignaba en su diario el vocabulario del color; Bolívar aprobaba, callaba o expresaba en su propia correspondencia los temores que alimentaban la operación. En Venezuela, José Antonio Páez —cuya rebelión de 1826 y posterior secesión de 1830 fracturaron la Gran Colombia— aparece asociado a los mismos debates sobre raza y pardocracia, en un contexto donde las élites locales veían con creciente alarma las demandas de los pardos venezolanos.

El dispositivo no se limitaba a la red epistolar bolivariana: circulaba también por púlpitos, cabildos, cuarteles. Testigos de los disturbios de 1828 en Cartagena reportaban expresiones de soldados pardos sobre acabar con los blancos; un capitán venezolano pardo llamado Ibarra, que había vivido en Haití, era señalado por algunos oficiales blancos como un peligro para la plaza por esa sola razón biográfica. Testimonios así alimentaban un imaginario en el que la sospecha bastaba y la prueba sobraba.

El lenguaje de la guerra racial no era monopolio criollo. Circulaba entre pardos, entre blancos, entre autoridades y sectores populares. Lo que las élites hicieron, y en particular la red bolivariana en el Caribe, fue capturarlo, sistematizarlo y convertirlo en instrumento de gobierno. La pardocracia, como término, es el trofeo de esa captura.

Contra el mito: los pardos como sujeto político

Bajo el ruido del miedo se distingue, sin embargo, lo que la operación se empeñó en negar: que los pardos eran sujetos políticos con demandas articuladas, base electoral y capacidad institucional. Padilla no era solo un general popular; fue elegido senador de la República por los ciudadanos con derecho a voto de Cartagena, lo que le daba una legitimidad representativa que no dependía de la movilización de las masas de color. Su llamado a defender con la espada la integración de la clase parda no logró, de hecho, movilizar a la población libre de color en noviembre de 1827, y sin embargo en febrero siguiente fue elegido senador: la carrera política existía por vías institucionales antes que insurreccionales.

Mauricio José Romero, pardo, hijo del mulato cubano Pedro Romero nacido en Matanzas, fue diputado por la provincia de Cartagena ante la Convención Constituyente de 1832 que erigió el Estado de la Nueva Granada tras el colapso de la Gran Colombia. Fue vicepresidente de esa Convención y segundo firmante de la primera Constitución del Estado, promulgada en Bogotá el 29 de febrero de 1832. Un pardo en la vicepresidencia del cuerpo constituyente y su firma en la carta fundacional: el hecho ocurrió cuatro años después del fusilamiento de Padilla, y su naturalidad relativa dice algo sobre el Caribe neogranadino. Los obstáculos sociales a la incorporación de los pardos al cuerpo ciudadano eran, en la provincia de Cartagena, menores que en provincias como Popayán, donde la fuerte presencia de esclavos negros y una élite terrateniente más rígida mantenían jerarquías más cerradas.

Juan José Nieto, mulato claro de origen modesto, comerciante y escritor autodidacta, atravesó la primera mitad del siglo XIX asimilándose progresivamente a la élite liberal, participó en la guerra civil de los Supremos entre 1839 y 1842, y llegó a la gobernación de la provincia de Cartagena bajo el gobierno de José Hilario López. Fue después elegido presidente del Estado soberano de Bolívar, cargo del que sería desalojado al reintegrarse las provincias costeras al orden nacional. Nieto ha sido citado con frecuencia como prueba de la inexistencia del racismo en Colombia. Lo que su carrera demuestra no es la ausencia de jerarquía racial, sino la existencia de un margen de asimilación individual —abierto por méritos, guerras y alianzas— dentro de una estructura que seguía siendo pigmentocrática. La excepción confirma la regla, y la regla se llamaba color.

Estas trayectorias desmienten dos simplificaciones simétricas. Contra la lectura que hace del miedo criollo pura fabricación ideológica, muestran que había una agencia parda real, con demandas legítimas y logros institucionales, que hacía verosímil el fantasma. Contra la lectura que naturaliza la República como reino de la igualdad, muestran que esos logros fueron individuales, costosos y siempre revocables, mientras la estructura de poder permanecía en manos criollas. La pardocracia como discurso operó exactamente sobre esa asimetría: amplificó y criminalizó un ascenso que era efectivo pero minoritario, y lo hizo para conjurar la posibilidad de que dejara de serlo.

Larga duración: la sombra del término

Después de 1830, con la Gran Colombia disuelta en Venezuela, Nueva Granada y Ecuador, la palabra pardocracia se retiró parcialmente del uso público, pero la operación que nombraba no. En la Nueva Granada del siglo XIX, los grupos dirigentes mantuvieron actitudes paternalistas y segregacionistas hacia mulatos, indios y negros, adjudicándoles carácter indolente, desviado e incapacidad natural para gobernarse. La igualdad formal que las constituciones consagraban coexistía con una pigmentocracia efectiva que reservaba el poder a las élites criollas y mestizas —terratenientes, comerciantes, funcionarios, abogados—.

La misma lógica que había hecho del pardo una amenaza aplicó a los indígenas su versión benevolente: los legisladores republicanos, inspirados en el racionalismo igualitario, otorgaron a las comunidades indígenas la igualdad formal y, con ella, la posibilidad de dividir y comerciar los resguardos, en una operación que despojaba de tierras a poblaciones que no estaban en capacidad —por marco cultural, no por naturaleza— de defenderse en el mercado. La igualdad se volvió, aquí también, instrumento de exclusión.

Antes ya de la Independencia, criollos ilustrados como Francisco José de Caldas y José Ignacio de Pombo habían estructurado una geografía racializada del territorio: los Andes como sede de la civilización y la raza blanca, las tierras bajas —costas, llanos, selvas— como reinos de la barbarie y de las razas negra e indígena. Esa cartografía moral sobrevivió al siglo XIX y modeló las políticas de poblamiento, educación e infraestructura de la joven república. El Caribe, donde los pardos habían sido mayoría y donde la pardocracia había ardido como fantasma, quedó fijado en el imaginario nacional como región díscola, sensual y ajena a la seriedad andina.

La pardocracia fue un episodio breve del léxico político —dos décadas escasas de circulación intensa—, pero su lógica estructuró de manera duradera la relación entre República y color en Colombia. Nombró el instante exacto en que las élites criollas descubrieron que la igualdad que habían prometido tenía consecuencias, y decidieron que esas consecuencias eran inaceptables. El fusilamiento de Padilla el 2 de octubre de 1828 marcó el precio de esa decisión: un almirante mulato, héroe de Maracaibo, senador de la República, ejecutado en Bogotá con pruebas que sus propios contemporáneos consideraban insuficientes, celebrado por Restrepo porque su muerte impedía que el negro mandara sobre los suyos.

La memoria colombiana ha oscilado entre olvidar la palabra y exhibir sus víctimas. Padilla dio nombre a un departamento, a barcos de guerra, a monumentos; su fusilamiento entró en el catálogo de los errores de Bolívar. Pero la historia del término que lo condenó —la pardocracia como dispositivo, no como accidente— se cuenta menos. Es la historia de cómo una república fundada sobre la igualdad aprendió, muy pronto, a nombrar el color de quienes debían quedar por fuera de ella, y de cómo bastó una palabra bien colocada, repetida con constancia en cartas, diarios y sentencias, para convertir la promesa republicana en una jerarquía nueva con nombres viejos.