El racismo republicano en la Gran Colombia

El racismo republicano en la Gran Colombia

¿Operó el miedo a la pardocracia como un racismo político de Estado, o fue apenas el residuo colonial de una república recién nacida?

Entre 1810 y 1831, las élites que fundaron la Gran Colombia construyeron un régimen singular: una república que se proclamaba igualitaria en un territorio donde la esclavitud seguía sosteniendo minas del Chocó, haciendas del Valle del Cauca y trapiches del Caribe, y donde los pardos libres formaban la mayoría demográfica de ciudades como Cartagena. ¿Cómo se resolvió esa contradicción —o más bien, cómo se administró sin resolverla? La respuesta corta es incómoda: el racismo colonial, que había sido religioso, jurídico y explícito, mutó en un racismo político de Estado que hablaba el idioma de la armonía racial, fabricaba conspiraciones pardas en correspondencia privada, teatralizaba la libertad como gracia estatal y postergaba la abolición efectiva durante tres décadas. Padilla fusilado en 1828, la ley de manumisión de 1821 vaciada por falta de fondos, la ceremonia de Cartagena en la plaza de la catedral, las cartas de Mariano Montilla desde Cartagena y el término pardocracia circulando en la correspondencia bolivariana son piezas del mismo dispositivo.

¿Qué se juega en la respuesta?

¿Fue la eliminación de liderazgos afrodescendientes, la lentitud abolicionista y la retórica antiespañola un efecto colateral de una república joven que apenas balbuceaba la igualdad, o constituyó el núcleo funcional de un pacto entre las élites criollas para conservar la sociedad heredada bajo un lenguaje nuevo? En la primera lectura, el racismo republicano es residuo; en la segunda, dispositivo. ¿Inventó Colombia, entre 1810 y 1831, una forma específicamente moderna de administrar la desigualdad racial —una forma que hacía el racismo indecible en la esfera oficial mientras lo ejecutaba con eficiencia— o simplemente arrastró, con torpeza, la herencia colonial?

Lo que sigue sostiene la segunda lectura, con una precisión: el dispositivo no fue invención pura de las élites, sino la codificación política de miedos y estructuras que tenían raíces materiales. Padilla usó efectivamente la raza como idea movilizadora en Cartagena; la revolución haitiana era memoria viva; las cuadrillas de esclavos en el Chocó resultaban numéricamente inquietantes para cualquier orden republicano. De ese sustrato real las élites extrajeron una tecnología de gobierno cuya originalidad consistió en volver el racismo eficaz al hacerlo indecible.

¿Residuo colonial o dispositivo deliberado?

La primera lectura —la del residuo colonial— tiene fuerza. La ley de libertad de vientres del Congreso de Cúcuta, impulsada en 1821 por José Félix de Restrepo, no era hipocresía: era el máximo consenso posible en una república recién armada donde los esclavistas del Cauca, de la costa Caribe y del Pacífico controlaban simultáneamente las haciendas, las minas y buena parte de las bancadas legislativas. Los fondos de manumisión resultaron insuficientes no por perfidia sino porque las rentas asignadas no alcanzaban. Bolívar liberó a sus propios esclavos primero condicionalmente en 1814 y luego incondicionalmente en 1821 —más de cien en la segunda ocasión—, gesto sincero que pocos hacendados siguieron. En esta lectura, la lentitud de la abolición se explica por la resistencia esclavista, no por un cálculo racial coordinado desde el poder ejecutivo.

La segunda lectura observa lo mismo desde otro ángulo. La ley de 1821 no solo declaró libres a los nacidos de esclavas después de la fecha: los sometió a la tutela del amo de la madre hasta los 18 años, en compensación por los gastos de alimentación y vestuario. La libertad venía atada, desde su formulación jurídica, al servicio continuado. La ley del 29 de mayo de 1842, veinte años después, prolongó esa tutela hasta los 25. Cuando la abolición definitiva llegó por fin el 21 de mayo de 1851, promulgada por José Hilario López para entrar en vigencia el 1° de enero de 1852, había transcurrido casi un tercio de siglo desde Cúcuta, y las haciendas del Valle del Cauca concentraban la mayor parte de los manumitidos —precisamente la región donde el complejo mina-hacienda había sostenido durante la colonia la relocalización de mano de obra esclava. El gradualismo republicano prolongó, con lenguaje ilustrado, la geografía esclavista heredada.

¿Y si el patrón colonial de manumisiones ya prefiguraba el gradualismo republicano con exactitud inquietante? En Popayán durante el siglo XVIII, un esclavo urbano llamado Juan Antonio podía recibir una carta de libertad condicionada a servir a su ama hasta la muerte de esta, y ese caso —lejos de ser excepcional— pertenecía a la modalidad dominante: las manumisiones diferidas hasta después del fallecimiento del amo constituían aproximadamente la mitad de las registradas, mientras que las verdaderamente espontáneas y sin pago eran las menos frecuentes. Recaían predominantemente en esclavos domésticos urbanos y en mulatos, casi nunca en trabajadores de mina, y con frecuencia condicionaban la libertad al servicio continuado del exesclavo hacia su antiguo amo. Los negros libres coloniales vivieron en un área gris entre esclavitud y ciudadanía, y la principal vía de acceso a la libertad fue la autocompra, no la generosidad. El gradualismo republicano no inventó una lógica: la constitucionalizó.

¿Cómo se ve el dispositivo cuando se lo mira de cerca?

Un pasaje concreto ilumina toda la operación. El 25 de diciembre de 1828 —tres meses después de la Conspiración Septembrina, dos meses después del fusilamiento de Padilla— se celebró en la plaza de la catedral de Cartagena una ceremonia pública de manumisión. Se entregaron actas de libertad a los liberados, se les impusieron gorros de la libertad, se dieron vivas a la República y al Libertador, la banda del batallón de artilleros de la plaza puso música. El discurso oficial construyó la escena con precisión doctrinal: los esclavos manumitidos eran deudores de "la filantropía de un gobierno que mira la esclavitud como en contradicción con sus instituciones, equitativas y justas", y quedaban obligados a "someterse a las leyes, obedecer a los magistrados y cumplir los deberes de los verdaderos colombianos". La libertad se presentaba como "beneficio extraordinario y exorbitante", nunca como derecho.

Dos operaciones se anudan en esa ceremonia. La libertad se convierte en deuda gratitudinal: el manumitido no es sujeto de un derecho abstracto sino receptor de una gracia, y esa gracia tiene contrapartida —la lealtad al Estado que la otorga. Y el lenguaje abolicionista queda neutralizado antes de nacer, porque quien reclamara la libertad como derecho aparecería no como ciudadano exigente sino como ingrato. La teatralización republicana no era decorativa: era el mecanismo por el cual la libertad, mientras se otorgaba en pequeñas dosis rituales, se despolitizaba. Enseñaba que la emancipación se obtiene por lealtad y no por revuelta —lección tanto más pertinente cuanto que se pronunciaba en la misma ciudad donde José Padilla, el marino pardo elegido senador en febrero de 1825, acababa de ser eliminado.

¿Cómo se fabrica epistolarmente una conspiración parda?

El caso Padilla concentra el segundo circuito del dispositivo. Mariano Montilla, comandante en Cartagena, cultivó durante años ante Bolívar la imagen de una conspiración parda en la plaza. En marzo de 1828 se produjeron incidentes en los que Padilla estuvo involucrado, pero Joaquín Posada Gutiérrez sostuvo después que no pasaron de "imprudencias" y "simples conatos", y que Montilla actuó con precipitación amplificando su alcance. Montilla escribió a Daniel Florencio O'Leary desde Cartagena el 18 de marzo de 1828; entre marzo y abril, Bolívar envió desde Bucaramanga y Sativi varias cartas a O'Leary y a Pedro Briceño Méndez conservadas en las Memorias de O'Leary. En esa red epistolar se construyó, no se descubrió, la conspiración parda. El expediente Tumultos populares en Cartagena de Indias (Año de 1828) y los testimonios del proceso septembrino no contienen pruebas convincentes de que Padilla promoviera un levantamiento racial ni de que la sentencia de muerte tuviera fundamento probatorio.

La secuencia se repite con variaciones. Un mando militar en el terreno alimenta durante años, con carta tras carta, la certeza de un peligro racial en su plaza. El poder central, ya predispuesto por el trasfondo emocional de la revolución haitiana y de los levantamientos de esclavos y pardos en Venezuela y Cartagena entre 1811 y 1815, recibe cada carta como confirmación. Cuando el líder pardo tropieza —y Padilla efectivamente había comenzado a usar la raza como idea movilizadora—, el archivo previamente construido convierte la imprudencia en conspiración y la conspiración en delito capital. José Manuel Restrepo lo consignó sin ambages en su Diario: el desenlace fue afortunado porque evitó que Padilla "se pusiera al frente de los pardos", y lo calificó de "negro". La élite bolivariana leyó el caso en clave racial explícita en la escritura privada, mientras la sentencia y su justificación pública se expresaron en el lenguaje neutro del orden republicano.

¿Por qué la asimetría entre lo público y lo privado es el corazón del dispositivo?

En la correspondencia, Bolívar usó el término pardocracia y expresó sus temores en un tono que sus editores calificaron de "ofensivo, dramático". En documentos eclesiásticos como las Memorias de José Francisco Heredia, los pardos aparecían como grupo que "necesita poco estímulo para matar blancos". Los contemporáneos usaban indistintamente "guerra de clases" y "guerra de colores". Pero en las sentencias, en los decretos, en los discursos de manumisión, el lenguaje racial desaparecía y era sustituido por el vocabulario abstracto del orden, la filantropía y los deberes ciudadanos. El racismo, dicho en cartas, se volvía indecible en actos oficiales —y esa indecibilidad, lejos de debilitarlo, lo protegía de la impugnación.

¿Y si España sirvió como pantalla?

La tercera pieza del dispositivo fue la construcción de España como culpable exclusivo del racismo. La prensa patriota neogranadina difundió sistemáticamente relatos sobre la violencia de Pablo Morillo contra los letrados de la Nueva Granada, aprovechando tropos ya existentes de la leyenda negra española en Gran Bretaña y Estados Unidos para movilizar apoyo internacional. Camilo Torres había articulado antes la doctrina complementaria: los americanos eran "ciudadanos" que formaban un "pueblo soberano", y la república se fundaba en derechos ciudadanos que sustituían a la vieja nación hispana. El binomio funcionaba: España era el pasado despótico, la república el presente igualitario. La esclavitud subsistente y la exclusión de pardos podían así presentarse como herencia por desmontar, no como estructura por perpetuar. La lentitud abolicionista quedaba justificada por la magnitud del daño español, y las élites criollas podían presentarse como liberadoras precisamente en el momento en que administraban la continuidad de la explotación.

La escritura de la historia participó en la operación. La Historia de la revolución de Colombia de José Manuel Restrepo, referencia fundacional de la historiografía nacional del siglo XIX, centró la narración en los héroes epónimos de la Independencia y relegó los cuadros sociales y geográficos al papel de "marco natural". El discurso republicano criollo construyó un vínculo simbólico entre los ancestros muiscas ya desaparecidos y los criollos libertadores, presentando a estos como herederos del poder de los caciques, mientras a los indios vivos les asignaba un lugar tutelado. Los afrodescendientes no aparecían en ese linaje: quedaban fuera del relato de origen y por lo tanto fuera de la nación imaginada. El silenciamiento historiográfico no fue omisión distraída, fue arquitectura.

¿Qué vía radical fue descartada?

Si España funcionaba como pantalla hacia afuera, hacia adentro operaba una segunda clausura: la de las alternativas republicanas que sí habían nombrado el problema racial. Todo dispositivo se define también por lo que suprime, y la república grancolombiana tuvo, desde 1811, una vía radical que apuntaba en dirección opuesta. Cuando Bolívar recibió en Los Cayos y Jacmel el apoyo material del presidente Alexandre Pétion en 1815-1816, aceptó una condición: liberar a los esclavos. Cumplió condicionalmente en 1814 y de forma más amplia en 1821 con los suyos, pero el ejemplo no se generalizó. Antonio Nicolás Briceño había representado en 1813 una posición más radical dentro del bolivarianismo temprano, marginada después por el peso de las élites esclavistas del Cauca, Cartagena y Popayán. Y la Junta de Cartagena, entre 1811 y 1815, había decretado la libertad de los esclavos en la provincia —con una rebelión en Mompox como detonante para extender la medida al comercio y a la posesión— y vinculado a los pardos al sufragio y a las políticas republicanas. La sociedad de Cartagena y Santa Marta estaba compuesta en gran parte por castas: mestizos de origen africano, negros libres, mulatos. Allí, brevemente, hubo república parda antes que hubiera Gran Colombia.

La reconquista española de 1815 clausuró ese experimento, pero la Gran Colombia posterior no lo restauró. Al contrario: el eje de gravedad político se desplazó al altiplano, la constitución se pensó desde Cúcuta, los liderazgos afrodescendientes que habían nacido en el Caribe insurgente —Piar en Angostura, ejecutado en 1817; Padilla en Cartagena, ejecutado en 1828— fueron eliminados en operaciones que combinaban acusaciones formales de subversión con lecturas raciales privadas. El límite social de la revolución bolivariana no fue consecuencia inevitable de las circunstancias: fue el resultado de decisiones políticas concretas que optaron por una vía y descartaron otra.

Ese descarte tuvo una dimensión doctrinal. Las clases dirigentes criollas adoptaron el liberalismo como fundamento teórico indispensable para justificar la independencia, pero no consideraban conveniente extender los derechos implícitos a toda la población. El ideal de igualdad jurídica se convirtió, en la práctica, en un mito que dejó intactas las estructuras señoriales; sólo funcionó una "democracia ateniense" para la minoría gobernante y letrada. Cuando Colombia optó por el lenguaje del blending —la mezcla y asimilación racial como horizonte nacional— frente a las alternativas visibles de la segregación estadounidense o la negritud republicana haitiana, no eligió la vía menos racista disponible: eligió la vía más eficaz para diluir la identidad afrodescendiente como sujeto político sin nombrarla explícitamente como problema. La mezcla proclamada no fue integración: fue una forma de exigir a los pardos y negros que renunciaran a su especificidad política a cambio de una promesa de asimilación cuyo cumplimiento se aplazaba indefinidamente.

¿Dónde se hizo audible el racismo que la esfera oficial silenciaba?

La eficacia del dispositivo tenía límites, y esos límites conviene medirlos. Precisamente porque la esfera oficial había vuelto indecible el lenguaje racial, se constituyó una esfera pública paralela donde el racismo sí podía nombrarse. Los pasquines anónimos que circularon en Cartagena en la década de 1820, y los tumultos que Montilla amplificó en su correspondencia, eran también síntomas de que los pardos habían aprendido a usar los intersticios del orden republicano. Padilla mismo, elegido senador en febrero de 1825 por votantes con derecho al sufragio, era la prueba de que la exclusión no había sido total: el propio sistema representativo republicano había producido un liderazgo pardo con capacidad institucional. La eliminación violenta de Padilla en 1828 responde precisamente al éxito relativo de esa agencia: se lo fusiló no porque estuviera al margen del sistema, sino porque estaba dentro y ganaba terreno.

¿Puede reducirse entonces el racismo republicano a mera imposición desde arriba? Los pardos de Cartagena, los libertos de las haciendas del Valle, los mineros esclavizados del Chocó no fueron receptores pasivos. Pagaron sus manumisiones cuando pudieron, se sumaron a los ejércitos con la promesa de libertad, votaron cuando el censo se los permitió, participaron en tumultos y pasquines, apoyaron a Padilla. El dispositivo tuvo que operar contra esa agencia, y por eso necesitó volverse tan sofisticado: la eliminación de liderazgos, la teatralización de la manumisión, la fabricación epistolar del enemigo interno son respuestas a una presión real desde abajo, no operaciones sobre un cuerpo social inerte.

Entonces, ¿qué tipo de racismo fue el racismo grancolombiano?

El miedo a la pardocracia y la retórica de la armonía racial operaron, entre 1810 y 1831, como un racismo político de Estado que sustituyó al racismo religioso y jurídico colonial. No fue mera continuidad: fue transformación. El racismo colonial había sido explícito, taxonómico, sostenido por las categorías de casta y por la doctrina eclesiástica sobre la limpieza de sangre. El racismo republicano fue un dispositivo que operaba en la brecha entre lo que podía decirse en cartas privadas —donde pardocracia, negro y guerra de colores circulaban sin freno— y lo que podía decirse en actos oficiales, donde el lenguaje era el de la ciudadanía, la filantropía y la armonía. Esa asimetría fue su innovación, y fue su eficacia.

Su arquitectura articuló tres mecanismos que conviene separar. Primero, la eliminación de liderazgos afrodescendientes —Piar en 1817, Padilla en 1828— mediante causas formales que envolvían decisiones raciales tomadas en la correspondencia. Segundo, un gradualismo abolicionista que reconvertía la libertad en deuda de servicio, primero hasta los 18 años, después hasta los 25, y que solo culminó treinta años después de Cúcuta, cuando la generación de esclavistas que había pactado la independencia estaba ya prácticamente desaparecida. Tercero, una externalización de la culpa hacia España, sostenida por una prensa patriota que hizo de la leyenda negra el mecanismo por el cual el racismo republicano quedaba fuera del escrutinio interno, y complementada por una liturgia de manumisiones que enseñaba que la libertad se obtiene por lealtad y no por derecho, haciendo del lenguaje abolicionista una impertinencia frente al Estado dador de gracias.

¿Qué preguntas siguen abiertas?

¿Cuál fue la magnitud precisa de la agencia parda en el período? El caso Padilla se conoce con detalle, pero la vida política de los pardos libres de Cartagena, Mompox y Santa Marta —sus redes de sociabilidad, sus vinculaciones con los tumultos, la circulación efectiva de pasquines, su presencia en el sufragio— espera todavía una cartografía a la altura. La esfera pública paralela donde el racismo pudiera nombrarse está sugerida por la evidencia; su alcance real, su continuidad en el tiempo y sus vínculos con los liderazgos posteriores del Caribe aguardan una investigación de mayor aliento.

Queda además el problema de la ponderación causal. Los fondos de manumisión fueron insuficientes: la ley de 1821 dependía de impuestos difíciles de recaudar en una república que apenas construía su fiscalidad. Esa insuficiencia coexistió con la voluntad política de mantener el trabajo esclavo en los sectores decisivos —la concentración de manumitidos en 1851 en las haciendas del Valle del Cauca, y no en las minas del Pacífico ni en el Caribe, es un indicio elocuente—, y las dos determinaciones se retroalimentaron sin que sea siempre posible separarlas. Si el marco fiscal impedía estructuralmente la abolición temprana, la lentitud tiene una cara técnica antes que racial; si el marco fiscal era también una decisión política —qué se grava, qué se recauda, qué se prioriza—, entonces la contabilidad es una prolongación del discurso por otros medios. Los historiadores discrepan, y esa discrepancia no está por cerrarse.

Entre 1810 y 1831, la Gran Colombia construyó una forma de racismo que hablaba el idioma de la igualdad, teatralizaba la libertad como gracia, fabricaba enemigos internos en correspondencia y eliminaba liderazgos afrodescendientes bajo cargos formalmente no raciales. Esa arquitectura no desapareció con la disolución de la república en 1831; sobrevivió a la abolición de 1851, atravesó el siglo XIX y prefiguró lógicas de exclusión que reaparecerían, con otros nombres, en el siglo XX. Preguntar hoy por el racismo republicano grancolombiano equivale a identificar el momento en que Colombia aprendió a administrar la desigualdad racial diciendo que no existía.