Quema de bibliotecas aldeanas por resistencia clerical

Quema de bibliotecas aldeanas por resistencia clerical

Entre 1934 y 1938, mientras el gobierno de Alfonso López Pumarejo despachaba cajones de libros desde Bogotá hacia los pueblos más apartados del país, en los atrios de algunas parroquias antioqueñas —y en menor escala en Cundinamarca, Boyacá y los Santanderes— ardieron hogueras de tapa dura. El combustible eran los volúmenes de la Biblioteca Aldeana, la colección que la Campaña de Cultura Aldeana enviaba a las cabeceras municipales como brazo cultural de la Revolución en Marcha. Los oficiantes fueron párrocos rurales que, desde el púlpito, calificaron esos libros de lecturas prohibidas y anunciaron que traerían al pueblo desorden y caos. El episodio, breve en el calendario pero denso en significado, condensó la disputa entre el Estado liberal y la Iglesia por la hegemonía cultural del campo colombiano, y ensayó sobre el objeto-libro una gramática de exclusión sectaria que reaparecería, sobre los cuerpos, en la década siguiente.

El terreno en el que caían los libros

Cuando el primer cajón de la Biblioteca Aldeana llegó a una parroquia antioqueña, no aterrizó sobre suelo neutro. Aterrizó sobre medio siglo de arquitectura jurídica y doctrinal que había hecho de la educación pública un territorio eclesiástico.

El artículo 41 de la Constitución de 1886 había establecido que la educación pública se organizaría en concordancia con la Religión Católica. El Concordato firmado con la Santa Sede en 1887 llevó ese principio a la letra menuda: su artículo 12 dispuso que en universidades, colegios, escuelas y demás centros de enseñanza, la instrucción se organizaría y dirigiría en conformidad con los dogmas y la moral católicas. A cambio de concesiones económicas y de la indemnización por la desamortización de bienes, la Regeneración entregó a la Iglesia el control efectivo de la escuela, el fuero eclesiástico, ventajas fiscales y una posición que, a diferencia de otros países latinoamericanos, subordinaba el poder civil al eclesiástico. Ese control se mantuvo prácticamente intacto hasta 1930.

La mecánica cotidiana de esa hegemonía era palpable. Los textos escolares oficiales eran los manuales de los sacerdotes José Félix de Restrepo, Faustino Segura y José María Ruano; este último llegó a prohibir la lectura de José Asunción Silva, Guillermo Valencia y Luis Carlos López, es decir, del canon poético colombiano de su tiempo. En 1921, el Ministerio de Instrucción Pública distribuyó a los escolares del país 19.899 catecismos del padre Astete. Un niño colombiano de los años veinte aprendía a leer en libros escritos por curas y con lecturas censuradas por curas.

Sobre ese control institucional se montaba una segunda capa, doctrinal y afectiva: la caracterización del liberalismo como pecado. Durante las tres primeras décadas del siglo XX, el obispo Ezequiel Moreno fue uno de los protagonistas de esa polémica. El texto Las enseñanzas de la Iglesia sobre el liberalismo servía de guía desde la cátedra del Colegio del Rosario hasta los púlpitos de los municipios más apartados, y muchos obispos lo glosaron en sus cuestiones de púlpito y confesionario. En julio de 1902 se redactó incluso un juramento para liberales arrepentidos, en el que el firmante debía condenar sin reserva alguna y de corazón todo tipo de liberalismo religioso o político y todas aquellas falsas libertades que amenazan y perjudican nuestra fe católica. Cartas pastorales y periódicos eclesiásticos antioqueños, como La Buena Prensa de Medellín, prohibieron bajo pena de excomunión la lectura y el porte de libros de herejía, Biblias protestantes, hojas sueltas y periódicos liberales.

En Antioquia, esa doctrina caía sobre un terreno especialmente receptivo. El departamento vivía un aislamiento físico que la aviación apenas comenzaba a romper y que había moldeado una mentalidad proteccionista, conservadora, fanáticamente patriótica. Medellín era la principal fuente de retórica antiliberal del país. Los conservadores radicales contaban allí con un semanario propio, y la Iglesia local combinaba el peso del arzobispado con una red de párrocos que no admitían intermediación entre el altar y la política. La geografía humana del departamento reforzaba el efecto: pueblos encaramados en las estribaciones, comunicados por caminos de herradura, cohesionados en torno a una plaza que la iglesia presidía material y simbólicamente. Allí el párroco no era un funcionario espiritual entre otros: era el árbitro del tiempo colectivo, el que fijaba el calendario de las fiestas, el que sabía quién había nacido, quién había muerto y quién había dejado de comulgar. Era también el que decidía, en último término, qué libros podían leerse en las casas y cuáles debían arder.

Cuando en 1930 la República Liberal recuperó la presidencia tras casi medio siglo de hegemonía conservadora, ese entramado no se desmontó de un día para otro. El Concordato de 1887 siguió rigiendo las relaciones Iglesia-Estado, y en los territorios nacionales la Convención de Misiones, firmada en 1902 y renovada sin cambios en 1928, mantuvo intacto el papel dominante de las comunidades religiosas. Lo que sí cambió fue la dirección política del Estado, y con López Pumarejo, a partir de 1934, cambió también el tono. La Revolución en Marcha se propuso renovar la estructura del Estado colombiano y reformar el sistema educativo desde la primaria hasta la universidad, partiendo de una crítica frontal a lo que había recibido.

En ese marco, la Comisión de Cultura Aldeana, creada durante el gobierno de López y a la que se sumó Jorge Zalamea, diseñó una intervención cultural en el campo. La Biblioteca Aldeana era su brazo material: colecciones de libros enviadas desde la Biblioteca Nacional, dirigida por Daniel Samper Ortega, a las cabeceras municipales del país. El proyecto trabajaba con un núcleo estable de títulos que se repetía en cada envío, complementado por adquisiciones nuevas de la Biblioteca Nacional que a veces se sumaban al despacho. Entre esas incorporaciones ocasionales estuvieron Apuntes geológicos y pedológicos de la zona cafetera colombiana, los dos tomos de Botánica general colombiana, Consideraciones críticas sobre la literatura colombiana, La última orden, Poesía colombiana y XIII Poemas. Algunas bibliotecas con vocación temática recibieron colecciones específicas: en noviembre de 1937, el bibliotecario de Yarumal acusó recibo de una remesa de tratados sobre cerrajería y otros oficios.

Vistos en frío, esos títulos eran manuales técnicos, poesía nacional y crítica literaria: no eran ni Voltaire ni Marx. Pero llegaban con un remitente inequívoco, el Ministerio de Educación liberal, encabezado sucesivamente por Luis López de Mesa, Darío Echandía y Germán Arciniegas, y con una intención declarada: llevar al campo una cultura seleccionada por el Estado, no por el párroco. Esa sola circunstancia bastaba para que, en muchas parroquias, el cajón fuera recibido como una intrusión.

La hoguera en el atrio

Los actos concretos de quema comenzaron poco después de que los primeros envíos alcanzaran las aldeas, y se concentraron con particular intensidad en el suroeste y el norte antioqueños. Sonsón, Yarumal, Santa Rosa de Osos y Jericó aparecen como epicentros de una práctica que, sin obedecer a una directiva jerárquica única, se replicó con una uniformidad de gesto notable. El párroco denunciaba desde el púlpito la llegada de los libros, los calificaba de lecturas prohibidas, invocaba el riesgo de desorden y caos si penetraban en los hogares católicos, y procedía —a veces con la asistencia de feligreses, a veces con la participación de escolares— a arrojarlos al fuego en la plaza o en el atrio de la iglesia.

La escenografía importa. No se trató de una destrucción clandestina ni administrativa, no era el bibliotecario municipal quien apartaba discretamente un volumen, sino de un acto público, ritualizado, con espacio consagrado en el atrio, oficiante en el sacerdote, congregación en los feligreses y liturgia en el sermón previo y el fuego. Era un auto de fe adaptado al pueblo colombiano de la década de 1930: la comunidad reunida veía arder aquello que su pastor había declarado peligroso para la salvación. El gesto convocaba una memoria más antigua que cualquiera de los presentes, y la actualizaba en la plaza de un municipio antioqueño de los años treinta como si los siglos no hubieran pasado.

El repertorio simbólico no era nuevo. La Iglesia colombiana llevaba décadas utilizando el púlpito, los catecismos y los textos doctrinales para caracterizar al liberalismo como pecado; la novedad, si acaso, era que el objeto de la condena ya no era una idea abstracta ni un votante díscolo, sino un libro concreto, tangible, remitido por el Estado. La quema traducía la doctrina en gesto físico. Y al hacerlo, cargaba de sacralidad negativa al volumen impreso: lo convertía en objeto contaminante, en materia impura que debía ser destruida para restaurar el orden espiritual de la comunidad.

La geografía de la resistencia dibuja un mapa reconocible. Antioquia concentró la mayor densidad de casos, pero episodios análogos se registraron en municipios de Cundinamarca, Boyacá y los Santanderes, las mismas regiones donde poco después la Iglesia sostendría con más beligerancia su alineamiento partidista. Boyacá, en particular, era territorio donde el conservatismo popular tenía raíces hondas: la vereda Chulavita, del municipio de Boavita, había volcado su adhesión al Partido Conservador desde 1837, y de allí derivaría el mote chulavita con que los liberales designarían a las fuerzas de policía durante la primera ola de la Violencia. Los Santanderes, por su parte, mostrarían en 1949 hasta dónde llegaba la capacidad de la jerarquía local para movilizar sanciones religiosas: ese año, los obispos de la región prohibirían bajo pecado mortal la venta del periódico liberal Voz, antes Voz de la Democracia. La misma lógica —identificar el impreso liberal como amenaza espiritual y activar la maquinaria de prohibición— había ensayado su versión más extrema una década antes en el fuego de los atrios.

No toda la jerarquía eclesiástica actuó con la misma temperatura. Frente a los obispos más combativos, como Miguel Ángel Builes y Manuel José Sierra González, que en 1942 prohibirían conjuntamente la lectura del diario liberal El Tiempo, otros como Luis Concha Córdoba mantuvieron posturas más conciliatorias. El arzobispo de Bogotá, Ismael Perdomo, encarnó una posición intermedia: no organizó campañas biblioclastas, pero dirigió al Ministerio de Educación una comunicación formal objetando las conferencias del profesor Luis López de Mesa en la Universidad Nacional, en las que este sostenía hipótesis evolucionistas sobre el origen del hombre que Perdomo consideraba contrarias a las enseñanzas católicas. El gesto muestra que la disposición a intervenir sobre los contenidos culturales del Estado atravesaba a toda la jerarquía; lo que variaba era el registro: unos escribían cartas al ministro, otros encendían hogueras.

Los párrocos que oficiaron las quemas no lo hicieron, en la mayoría de los casos, por orden expresa de sus obispos. Actuaban dentro de un imaginario compartido en el que la prohibición de lecturas era una obligación pastoral heredada. Contaban además con el respaldo de una prensa conservadora en expansión: en 1936, el mismo año en que la Revolución en Marcha alcanzaba su reforma constitucional, Laureano Gómez y José de la Vega fundaron El Siglo como órgano de oposición al gobierno liberal. Los jesuitas habían creado la Revista Javeriana unos años antes. En Medellín, el semanario conservador local hacía lo propio. Ese ecosistema mediático no ordenaba quemar libros, pero producía el marco interpretativo en el que quemarlos aparecía como acto legítimo de defensa de la fe.

De dónde viene el fuego

Reducir las quemas a la iniciativa personal de párrocos aislados sería empobrecer el fenómeno. Ni la explicación doctrinal —los curas quemaron porque su teología se lo mandaba— ni la política —los conservadores atacaron los libros porque venían de un gobierno liberal— alcanzan por sí solas. Las causas se entretejen en varias capas.

En el fondo estructural está la disputa por el control del aparato educativo, abierta en el siglo XIX y nunca cerrada. La reforma educativa del presidente Eustorgio Salgar en los años setenta proponía escolarización obligatoria, neutralidad religiosa y un sistema nacional bajo control estatal, y prendió una de las mechas que llevaron a la guerra civil de 1876-1877. En esa guerra ya se destruyeron libros de texto, se suspendieron las clases y las aulas se convirtieron en cuarteles. La polémica de los libros de texto fue uno de los ejes del conflicto ideológico decimonónico. El liberal Aníbal Galindo la formuló con crudeza: el partido en el poder tenía el derecho de imponer su doctrina en los textos escolares, y anticipaba que los conservadores harían lo mismo cuando les tocara. El Concordato de 1887 fue el punto en que ese principio se resolvió a favor de una parte.

Cuando la Biblioteca Aldeana llegó a las parroquias en 1934, estaba invadiendo un territorio que la Iglesia consideraba suyo por derecho concordatario. La quema fue una respuesta defensiva, sostenida por una memoria larga: los curas que arrojaban al fuego los tomos de Botánica general colombiana eran nietos espirituales de quienes, sesenta años antes, habían visto arder los manuales laicos del radicalismo en las aulas convertidas en cuarteles.

Sobre esa base institucional se montaba la coyuntura política. La Reforma Constitucional de 1936, impulsada por López Pumarejo, buscó suprimir prerrogativas otorgadas a la Iglesia en 1886 con miras a renegociar un nuevo acuerdo con el Vaticano. Aunque el Concordato siguió rigiendo y en los territorios nacionales la situación no se alteró, la señal fue leída con alarma: los liberales pretendían tocar el pacto de 1887. Al mismo tiempo, López incorporó a jóvenes intelectuales de izquierda como funcionarios del Estado. Fue una estrategia que domesticó al movimiento inconforme por unos años. Vista desde el atrio de un pueblo antioqueño, parecía una infiltración radical en las instituciones. Las quemas se concentran precisamente en la ventana 1934-1938: coinciden con el primer López, con la Reforma del 36 y con la percepción, entre los sectores clericales y conservadores, de que el proyecto liberal estaba avanzando sobre terrenos hasta entonces intocables.

Hay una tercera capa, más difícil de fijar pero decisiva: la cultura política de base parroquial. La retórica antiliberal no era una imposición vertical de la jerarquía sobre feligreses pasivos. Había sido internalizada por generaciones de campesinos y artesanos, y cuando llegó el cajón con los libros del gobierno, el párroco activó un guion que su comunidad reconocía y en cuya ejecución participó sin necesidad de instrucción. Esa agencia popular, más que la orden episcopal, explica por qué las quemas se replicaron con tanta uniformidad sin necesidad de una directiva centralizada. Explica también por qué la geografía del biblioclasmo coincide con la geografía que, una década después, sostendría con más ferocidad la Violencia bipartidista.

Los detonantes concretos varían de un municipio a otro y no siempre son documentables con precisión: la llegada de un envío nuevo, un sermón particularmente inflamado, la visita de un misionero, la publicación en la prensa conservadora de una alerta sobre las lecturas oficiales. Lo que se repite es la estructura: un impreso remitido por el Estado liberal, un párroco que lo interpreta como amenaza, una feligresía que responde con el fuego. Y en la insistencia con que esa estructura se reprodujo de un pueblo a otro late algo que ninguna teología ni ninguna orden política, por sí solas, habrían podido producir: la convicción popular de que aquellos cajones no traían lectura sino contagio.

Lo que quedó ardiendo

Las consecuencias inmediatas fueron, en lo material, limitadas. La Biblioteca Aldeana no colapsó: los envíos continuaron, la Biblioteca Nacional siguió despachando cajones, y la política de Cultura Aldeana se prolongó formalmente hasta 1947. No hay evidencia de que las quemas hayan alcanzado a destruir una fracción decisiva del acervo enviado. Pero medir el episodio por el número de volúmenes quemados es no entender qué estaba en juego.

En lo simbólico, las quemas fueron una derrota política del proyecto de secularización cultural rural. El gobierno liberal había apostado a que los libros seleccionados, empacados y transportados entrarían al campo por vía administrativa, como quien tiende una red de acueducto. Descubrió que el campo tenía guardianes, que esos guardianes tenían púlpito, y que el púlpito podía convertir un cajón de la Biblioteca Nacional en material inflamable. La lección no fue trivial: cualquier intento posterior de intervención cultural del Estado en la Colombia rural debería contar con esa mediación, negociarla o enfrentarla. Los años siguientes lo confirmarían. La segunda administración de López, entre 1942 y 1945, acosada por la oposición y por el escándalo, no volvió a intentar una intervención cultural rural de esa envergadura; los gobiernos de Eduardo Santos y Alberto Lleras Camargo prefirieron el bajo perfil educativo antes que reabrir el frente con la Iglesia. La Campaña de Cultura Aldeana, sin ser desmontada, quedó reducida a un trámite: los envíos siguieron llegando, pero la ambición transformadora se había apagado con las hogueras.

Lo institucional confirmó los mismos límites. La Reforma Constitucional de 1936 tocó articulados de la Carta pero no tocó el Concordato, y la Iglesia conservó en la práctica su hegemonía sobre buena parte del sistema educativo, en especial en los territorios nacionales. Las escuelas siguieron abriendo la jornada con el rosario, los maestros siguieron sometidos al examen de fe del párroco, y los inspectores departamentales siguieron consultando al obispo antes de contratar. Las quemas fueron una demostración de fuerza que recordó al Estado liberal cuál era el perímetro real de su autoridad cultural en el campo colombiano. La distancia entre la ley escrita en Bogotá y la costumbre vivida en Sonsón o en Santa Rosa de Osos siguió siendo la distancia decisiva de la política colombiana.

Hubo también una consecuencia menos visible, del lado de los propios liberales rurales. En los municipios donde el fuego prendió, quedar como lector de la Biblioteca Aldeana no era un asunto neutro. Suponía exponerse al señalamiento del púlpito, a la sospecha del vecindario, a la exclusión de las cofradías y, en los casos más agudos, a la ruptura de las redes de crédito y de compadrazgo sobre las que reposaba la vida económica del pueblo. La quema pública no destruía solo los libros: quemaba también, ante los ojos de la comunidad, la posibilidad de leerlos sin castigo social. El efecto disuasorio fue seguramente más eficaz que el efecto destructivo. Un cajón parcialmente quemado en el atrio bastaba para que los cajones siguientes durmieran en un rincón de la alcaldía, sin lectores dispuestos a acercarse. Los libros que no ardieron se pudrieron por humedad, por polilla o por miedo, que en un pueblo pequeño operan con parecida eficacia.

Pero la consecuencia de largo plazo, la que da al episodio su peso histórico, es de otro orden. Las quemas de bibliotecas aldeanas prefiguraron la dimensión cultural y simbólica de la Violencia bipartidista que se desataría con toda su fuerza tras el asesinato de Jorge Eliécer Gaitán el 9 de abril de 1948, ya bajo la presidencia conservadora de Mariano Ospina Pérez. No en el sentido causal de que la hoguera del atrio haya producido la matanza de los años cuarenta y cincuenta; sí en el sentido de que ensayó, sobre el objeto-libro, la gramática de exclusión sectaria que después se aplicaría sobre los cuerpos. Los mismos elementos aparecen en ambos escenarios: la identificación del adversario político con una figura de contaminación espiritual —el liberal como pecado, el libro liberal como peligro, el militante liberal como enemigo de la fe—; el ritual público como forma privilegiada de purificación comunitaria; el párroco o el jefe local como oficiante; la comunidad rural como cuerpo actuante. La misma cartografía —Antioquia, Boyacá, los Santanderes, ciertas subregiones de Cundinamarca— se repite con matices en ambas oleadas. Y la misma cultura política parroquial, que hizo posible que un pueblo entero contemplara arder libros en 1936, hizo posible que otros pueblos, en 1949 o 1952, contemplaran o participaran en violencias más terribles contra vecinos identificados por su filiación política.

No hubo un plan que llevara del atrio de Sonsón a los caminos veredales de la Violencia. Hubo un imaginario de larga duración, sedimentado por el Concordato, la doctrina del liberalismo-pecado, la prohibición de lecturas y la destrucción de textos en guerras civiles anteriores, que dotó a ciertos actos de una gramática reconocible y replicable. Cuando las condiciones lo permitieron, esa gramática escaló del objeto al sujeto. El fuego que consumió Botánica general colombiana en un atrio antioqueño no encendió por sí mismo la Violencia; formaba parte del mismo repertorio cultural del que la Violencia extraería, más tarde, algunos de sus gestos.

Por qué sigue importando

En la historia oficial de la República Liberal, la Campaña de Cultura Aldeana suele aparecer como un capítulo luminoso: la apuesta ilustrada del Estado por llevar al campo la lectura, la ciencia, la poesía nacional. Es una imagen justa, pero incompleta. La otra mitad del episodio es lo que ocurrió cuando esos libros llegaron: no siempre encontraron lectores agradecidos, a veces encontraron hogueras. Y en esa otra mitad se juega la comprensión de por qué el proyecto liberal de modernización cultural chocó una y otra vez contra un país cuya vida cotidiana estaba organizada por instituciones —la parroquia, el catecismo, el confesionario— que el Estado no había construido ni podía controlar.

Las quemas también obligan a matizar la imagen del anticlericalismo liberal como fuerza avasalladora. En la superficie institucional, la Revolución en Marcha llevaba la iniciativa; en la profundidad rural, la Iglesia conservaba capacidades de veto que se manifestaban con eficacia brutal. Ese desfase entre el poder formal del Estado y el poder real de las instituciones locales es una constante de la historia política colombiana, y las bibliotecas aldeanas quemadas son uno de los sitios donde se ve con más claridad. La Colombia que legisla no coincide con la Colombia que obedece; entre ambas se abre un espacio, el atrio, la vereda, la sacristía, donde las decisiones de Bogotá se filtran, se traducen o se queman. El biblioclasmo antioqueño de los años treinta es uno de los mejores puntos de entrada a ese espacio intermedio, y uno de los menos frecuentados.

Queda, por último, la dimensión más incómoda: la del fuego como archivo. Los curas de Sonsón, Yarumal, Santa Rosa de Osos y Jericó no dejaron actas de sus hogueras, no llevaron cuenta de los volúmenes destruidos, no consignaron sermones en registros parroquiales que hubieran facilitado la tarea del historiador. Y sin embargo dejaron, en la memoria oral de sus pueblos, en las cifras de recepción de la Biblioteca Nacional, en las cartas de los bibliotecarios municipales, en los sermones reproducidos por la prensa conservadora, un rastro suficiente para que el episodio pueda reconstruirse. El fuego que destruyó los libros produjo, al mismo tiempo, el documento de su propia iconoclasia. Ese es el paradójico legado documental de toda quema pública: el gesto pensado para hacer desaparecer termina inscribiéndose con más fuerza que la lectura silenciosa que quería impedir.

Los libros no arden por casualidad. Arden cuando una comunidad ha sido enseñada, durante mucho tiempo, a verlos como amenazas espirituales; cuando existe una autoridad legitimada para señalarlos como tales; y cuando el ritual público de destrucción cumple una función de cohesión: une a los que queman contra los que escriben o leen. Los tres elementos estaban presentes en la Colombia rural de 1934-1938, y en el atrio de aquellas parroquias antioqueñas ardió, por eso, algo más que papel impreso. Ardió una versión posible de la relación entre el Estado colombiano y su campo, una posibilidad de secularización cultural que el país no logró sostener; y quedó, en las cenizas, el borrador de una liturgia de exclusión que la década siguiente escribiría con sangre.