Pacto del obispo Cassiani con los palenques de los Montes de María

Pacto del obispo Cassiani con los palenques de los Montes de María

Entre 1713 y 1717, en algún punto de la falda oriental de la Sierra de María, un obispo italiano llamado Antonio María Cassiani firmó con los cimarrones fugitivos de la provincia de Cartagena una capitulación que ningún ejército español había podido imponerles. El acuerdo reconoció a los negros huidos el derecho a permanecer libres en un asentamiento propio, en la falda de la Montaña de María, a cambio de aceptar la presencia de un cura doctrinero y, según la fórmula habitual en estos pactos, de comprometerse a no acoger a nuevos fugitivos. De aquella negociación nació la existencia jurídica de San Basilio de Palenque, la comunidad afrodescendiente con lengua y cultura propias que aún hoy conserva la tradición de haber sido el "primer pueblo libre de América". El pacto no fue una concesión magnánima ni un gesto de humanismo eclesiástico: fue el reconocimiento notarial de una derrota militar acumulada durante más de un siglo, mediada por la única autoridad que en 1717 la Corona tenía todavía capacidad de proyectar sobre los Montes de María.

El siglo perdido: cimarronaje, geografía y el fracaso de las armas

La escena que Cassiani vino a clausurar hacia 1713 se había estado montando desde finales del siglo XVI. La caída demográfica indígena en la costa atlántica había obligado a Cartagena a convertirse en la puerta esclavista de Tierra Firme; los africanos entraban por millares por el puerto y se distribuían hacia Mompox, Honda, Santa Fe y Antioquia. La demografía interna del sistema era tan violenta como la propia trata: en las haciendas de la provincia de Cartagena entre 1633 y 1724, la proporción era de cinco varones por cada mujer, y los niños menores de quince años no llegaban al cinco por ciento de la población esclava. Ese desequilibrio hacía imposible la autorreproducción y obligaba a alimentar el sistema con importaciones constantes; también producía, mecánicamente, una masa de hombres jóvenes cuya única salida al infierno del ingenio o la mina era la fuga.

La fuga tenía nombre desde comienzos del XVII: Domingo Biohó, líder de las primeras comunidades cimarronas que confluirían en lo que se llamaría San Basilio. Antes de él ya había negros huidos en La Guajira, seguramente escapados de las haciendas ganaderas de Mompox; después de él, el fenómeno se ordenó en torno a asentamientos fortificados —los palenques— que combinaron cultivo, caza, pesca y trueque con incursiones a las plantaciones vecinas. En 1619, la Corona ensayó una fórmula que no se atrevería a generalizar: declaró libres a algunos grupos de cimarrones y les facilitó tierras para trabajar. El Palenque del Limón, activo al menos hasta 1634, subsistió del trueque con vecinos, aunque los colonos blancos lo acusaran de bandidaje y de asaltar plantaciones.

Contra esas comunidades la Corona lanzó, durante todo el siglo XVII, una serie de expediciones punitivas que se recuerdan una y otra vez como fracasos. Los palenqueros de los Montes de María resistieron, hicieron bajas entre sus atacantes —incluidos algunos de sus antiguos amos— y se replegaron en un terreno que era su mejor aliado. La descripción del paisaje es constante: espesura de árboles, barrancos, despeñaderos, anegadizos. Ninguna columna española logró atravesar ese laberinto con fuerza suficiente para reducir un palenque establecido. A fines del siglo XVII, el desconcierto se convirtió en dureza declarativa: se ordenó el exterminio total de los palenqueros, contraste crudo con las capitulaciones limitadas de décadas anteriores. La orden no se pudo ejecutar. La Corona sabía dictar la política; no sabía cumplirla en la Sierra de María.

Al filo del siglo, el balance era claro para cualquier gobernador o visitador que se detuviera a mirarlo: la trata seguía llegando a Cartagena —entre 1698 y abril de 1700 se registraron 1.763 esclavos vendidos a 425 compradores, un promedio de cuatro por comprador—, el número de fugitivos crecía en la misma proporción, y las montañas del interior de la provincia funcionaban como un santuario que ninguna cédula real había logrado forzar. Contra ese fondo, y no contra un fondo de piedad ilustrada, hay que leer el pacto Cassiani.

La coyuntura borbónica: 1713-1719

El pacto se firmó, además, en un momento imperial preciso. En 1713, el Tratado de Utrecht había cerrado la Guerra de Sucesión Española cediendo a Inglaterra el asiento de negros —el derecho a surtir de esclavos a las Indias españolas— y, con él, un instrumento cotidiano de erosión del monopolio comercial hispánico. Los primeros Borbones, temerosos de nuevos choques con Inglaterra, emprendieron un esfuerzo de fortalecimiento del Estado en la península y en ultramar. La creación del Virreinato del Nuevo Reino de Granada en 1717, con capital en Santa Fe, fue la primera manifestación de ese esfuerzo. Jorge de Villalonga fue nombrado primer virrey en 1719; el Cabildo de Cartagena, apenas llegado el virrey, propuso trasladar la capital al Caribe y agrupar bajo un eje caribeño las provincias de Caracas, Cumaná, Margarita, Trinidad, la isla Española, Tierra Firme, Panamá y Veraguas. La propuesta no prosperó, pero deja ver la conciencia geopolítica de Cartagena en esos años: la ciudad se sentía frontera de un imperio amenazado y quería ordenar su retaguardia.

En esa retaguardia estaban los Montes de María. Un imperio que se disponía a rearmarse contra Inglaterra y que veía Cartagena como su plaza estratégica no podía permitirse un flanco interior de cimarrones armados capaz de sabotear haciendas, refugiar fugitivos y cortar caminos hacia el Magdalena. Si un siglo de expediciones no había podido reducir por las armas ese flanco, la lógica borbónica —pragmática, estatal, orientada al costo de administrar— empujaba hacia la negociación. Y la negociación, en un territorio donde la autoridad civil no tenía capacidad de proyectar fuerza sostenida, solo podía delegarse en la institución que sí tenía representantes sobre el terreno: la Iglesia.

La Iglesia como brazo utilizable: patronato, obispos y territorios sin Estado

La delegación no era una improvisación teológica. Desde las bulas otorgadas a la Corona de Castilla, el patronato real había hecho de la Iglesia americana un aparato indistinguible del Estado colonial. El monarca autorizaba la construcción de templos grandes, ejercía el patronato tradicional castellano y presentaba a las personas idóneas para los beneficios eclesiásticos; virreyes, presidentes de audiencia y gobernadores actuaban como vicepatronos. La identificación entre Corona e Iglesia era tan estrecha que los sermones de los curas se usaban para apoyar el cobro de tributos y los vecinos justificaban sus actos "por amor a las dos Majestades".

En las zonas alejadas o mal integradas del territorio, esa identificación se acentuaba por defecto: la Iglesia y las misiones tendían a suplir al Estado. En los Llanos y el Chocó, las órdenes religiosas eran pocas y de calidad desigual; en los Montes de María, la presencia eclesiástica era también escasa, pero la jerarquía diocesana de Cartagena tenía un obispo capaz de moverse hacia el interior de la provincia con una autoridad que ningún capitán tenía. Cuando en el siglo XVIII las reformas borbónicas empezaron a desconfiar de las órdenes —culminando en la expulsión de la Compañía de Jesús en 1767—, la figura del obispo diocesano quedó, por defecto, como principal interlocutor eclesiástico disponible para la Corona.

Antonio María Cassiani era ese interlocutor en Cartagena a comienzos del siglo XVIII. La memoria palenquera lo señala como el "Ilustrísimo Casiani" que medió el acuerdo. La palabra mediar es importante: Cassiani no dictó una paz desde arriba ni concedió una libertad graciable. Actuó como puente entre una autoridad civil que no podía imponer nada y una comunidad cimarrona que ya no necesitaba pedir nada por las armas. Su función fue transformar en fórmula jurídica —capitulación, doctrina, cura residente— lo que en los hechos ya era una soberanía cimarrona consolidada.

La capitulación: qué se firmó y qué se cedió

Los palenqueros obtuvieron el derecho a establecer su población en la falda de la Montaña de María y a permanecer libres; a cambio, aceptaron la presencia de un cura doctrinero y el compromiso —implícito en toda capitulación de este tipo— de no seguir sumando fugitivos a la comunidad. El pacto se sitúa entre 1713 y 1717; su coincidencia con la creación del Virreinato en 1717 forma parte de un mismo movimiento de reordenamiento administrativo del Caribe neogranadino.

Lo notable es la asimetría de lo cedido por cada parte. Los palenqueros cedieron poco que no hubieran cedido ya de hecho: aceptaron un cura —una figura con la que ya convivían muchas comunidades rurales de la provincia— y una promesa formal de no seguir sumando cimarrones, promesa cuya observancia rigurosa no habría podido comprobarse desde Cartagena aunque se hubiera querido. La Corona cedió, en cambio, algo que en la teoría del imperio esclavista era impensable: reconocía un territorio colectivo habitado por antiguos esclavos que jurídicamente seguían siendo propiedad de terceros, y renunciaba a recuperarlos como fuerza de trabajo. Que ese reconocimiento se hiciera por vía episcopal y no por real cédula fue, seguramente, lo que lo hizo posible: permitía a la Corona no pronunciarse formalmente sobre la libertad de los cimarrones y salvar así el principio esclavista en el papel, mientras cerraba en la práctica un frente militar irresoluble.

El cura, dentro del asentamiento, quedó como principal autoridad reconocida. Administraba a los palenqueros y también a los esclavos de las haciendas de la vecindad inmediata, lo que sugiere una integración administrativa curiosa: el mismo sacerdote atendía a los libres del palenque y a los cautivos del entorno. Esa dualidad convirtió al doctrinero en el instrumento diario del pacto: era la presencia hispánica que garantizaba el cumplimiento nominal de la capitulación —la sujeción religiosa— sin exigir la sujeción real que la Corona no podía imponer.

Que el pacto funcionó, al menos durante buena parte del siglo XVIII, lo indica un detalle indirecto pero elocuente: las haciendas contiguas a San Basilio pudieron mantener esclavos sin que se registren conflictos graves con la comunidad palenquera. Los cimarrones respetaron, hasta cierto punto, el compromiso de no absorber nuevos fugitivos. La tregua fue larga porque la ambigüedad convenía a ambas partes.

Domingo Biohó a la sombra del pacto

La memoria pública ha convertido a Domingo Biohó en el fundador de San Basilio y ha desplazado a Cassiani a un segundo plano casi decorativo. La estatua que hoy preside el pueblo es la del cimarrón, no la del obispo. Esa jerarquía simbólica es justa en un sentido y engañosa en otro. Es justa porque, sin el siglo XVII de cimarronaje continuado —el que Biohó encarna—, no habría habido nada que negociar en 1717: la capitulación fue posible porque una comunidad armada y territorializada existía ya desde comienzos del XVII, con lengua propia en formación y con la capacidad de derrotar expediciones. Cassiani no creó a San Basilio; llegó cuando San Basilio ya se había hecho a sí mismo.

Es engañosa, sin embargo, porque tiende a colapsar en un solo gesto heroico —la fuga original, el liderazgo del cimarrón nombrado— lo que fue una negociación prolongada, con actores institucionales concretos y con condiciones jurídicas específicas. San Basilio es el pueblo libre porque un obispo firmó un papel con sus descendientes cuando la Corona reconoció que no podía tomarlo. Las dos historias son ciertas y hay que sostenerlas juntas. La agencia cimarrona hizo la libertad de hecho; la capitulación episcopal la hizo de derecho.

El pacto como excepción, no como política

Uno de los errores más frecuentes al leer la capitulación de San Basilio es tratarla como precedente de una doctrina hispánica sobre los palenques. No lo fue. Los otros palenques coetáneos, en la misma provincia o en jurisdicciones vecinas, no recibieron el mismo trato, y ese contraste es la mejor prueba de que Cassiani firmó una solución ad hoc, no un modelo.

En los propios alrededores de Cartagena, los pantanos de manglar de Matuna y la espesura de la misma Sierra de María seguían albergando, décadas después del pacto, pequeños grupos de fugitivos que vivían de la pesca y de pequeños cultivos. En la década de 1770, Antonio de la Torre y Miranda —el visitador que emprendería la gran campaña de reducción del último tercio del siglo— los describía hostigando haciendas y viviendo según costumbres "contrarias al canon católico". Estos grupos nunca alcanzaron el estatus de comunidad negra reconocida; el pacto no se les extendió.

Al sur de Mompox persistían, también, palenques formados desde el siglo XVII por esclavos fugitivos de las minas de oro del norte de Antioquia. Sobrevivían por lo difícil de su acceso; no habían firmado nada con nadie, y las autoridades tampoco parecen haber invertido demasiado en reducirlos. El caso más elocuente está más al sur, ya fuera de la jurisdicción de Cartagena: el palenque de El Castigo, en la serranía del Patía, bajo la Real Audiencia de Quito. Fundado, según el testimonio de fray Juan de Santa Gertrudis, por fugitivos que habían robado un situado real y a los que indios de Taminango habían guiado hasta parajes inaccesibles, El Castigo resistió varios intentos de negociación de la Audiencia. En 1745 —apenas tres décadas después del pacto de Cassiani—, una expedición armada al mando de Juan Álvarez y Tomás Hurtado lo destruyó.

Que San Basilio fuera capitulado y El Castigo arrasado en la misma primera mitad del siglo XVIII muestra que la Corona no había adoptado la negociación como política. Cuando podía someter, sometía. Cuando no podía, buscaba mediador. La geografía específica de los Montes de María —esa espesura que un siglo de campañas no había podido penetrar—, la disponibilidad de un obispo dispuesto a mediar y la coyuntura borbónica que empujaba a cerrar frentes en la retaguardia caribeña se combinaron en 1717 en una fórmula que en otras partes no se ensayó. San Basilio fue una excepción sostenida, no la punta de un iceberg de tolerancia colonial.

Los años intermedios: el palenque como comunidad reconocida

Entre 1717 y mediados del siglo XVIII, San Basilio vivió una forma singular de existencia en el imperio. Era, en la práctica, un territorio colectivo habitado por negros libres bajo autoridad de un sacerdote; era, en el papel, un pueblo doctrinero cualquiera de la provincia de Cartagena. Esa ambigüedad fue el eje de su estabilidad.

La comunidad continuó recibiendo, muy probablemente, fugitivos —el compromiso de no acogerlos era imposible de verificar en el terreno—, pero lo hizo con suficiente prudencia como para no romper la tregua con las haciendas vecinas. Desarrolló su lengua propia, la que hoy se llama palenquero, en una lenta destilación de aportes africanos y castellanos que solo pudo ocurrir en un asentamiento estable y protegido. Consolidó una cultura ceremonial y funeraria distintiva, un sistema de organización interna basado en kuagros de edad y una memoria oral que fijó a Biohó como padre fundador y a la fuga como acto original. La sujeción religiosa formal —el cura doctrinero, la parroquia— convivió, con toda probabilidad, con prácticas que las autoridades habrían llamado "contrarias al canon" de haberlas visitado con más frecuencia. La cristianización de las poblaciones afrodescendientes fue, como la de tantas poblaciones indígenas, más superficial en el siglo XVII que en el XVIII, y en el caso de San Basilio la distancia geográfica y la autonomía negociada permitieron que esa superficialidad se prolongara.

La estabilidad del pacto se apoyó, además, en que el palenque no fue nunca autárquico: los intercambios con las haciendas y con los pueblos vecinos siguieron ocurriendo, y los servicios de las castas libres —pardos, mulatos, negros libres— en las milicias de Cartagena reforzaron un tejido regional en el que los descendientes de esclavos ocupaban lugares intermedios. El arrabal de Getsemaní, en la propia ciudad, mostraba otra variante de ese estatus intermedio: tolerado, dedicado a trabajos artesanales y domésticos, superior en rango a los palenques y a las rochelas del interior. San Basilio no era Getsemaní ni pretendía serlo, pero ambos existían dentro de una gradación de libertades negras que la sociedad esclavista de Cartagena había ido consintiendo por necesidad.

La coda: reducciones borbónicas y el pacto como precedente sordo

Hacia el último tercio del siglo XVIII, la política de la Corona sobre las poblaciones dispersas del Caribe neogranadino cambió de tono. Antonio de la Torre y Miranda emprendió, entre 1774 y 1778, una campaña sistemática de reducción y fundación de pueblos: en los pueblos que fundó todavía se celebra el día de la reducción como día de fundación. Entre 1750 y 1800 se levantó el veinte por ciento de los actuales municipios colombianos, buena parte de ellos en tierras de clima medio y poblados por mestizos. El temor a que los vasallos vivieran "arrochelados", sin Dios ni ley, empujaba a las autoridades a concentrar población en centros urbanos gobernables.

En ese movimiento, arrochelados y palenqueros fueron a menudo mezclados en los nuevos pueblos, y las campañas tuvieron una dimensión de género cruda: hacendados, funcionarios y hombres con poder contribuyeron al mestizaje mediante relaciones sexuales con las mujeres reubicadas. Indígenas sometidos del Darién y del Chocó fueron deportados a los nuevos pueblos del Sinú y el San Jorge. La reducción del último cuarto del siglo fue, en muchos casos, una violencia lenta.

San Basilio, sin embargo, sobrevivió a esa reorganización sin ser desmantelado. Su condición de comunidad ya reconocida por capitulación episcopal la puso, en la práctica, fuera del alcance de las campañas de refundación. El pacto de Cassiani, firmado sesenta años antes, había producido un residuo jurídico que ni las reformas borbónicas ni los planes de reducción tocaron. Otros palenques de la Sierra de María o de los manglares de Matuna, sin ese respaldo formal, fueron absorbidos o dispersados; algunos, tal vez, entraron en los procesos de reasentamiento. En La Guajira, la tradición oral de comunidades como Tabaco, Roche, Manantial, Patilla y Chancleta guarda memoria de fundaciones hacia 1780 por negros libres que remontaron ríos y arroyos: un cimarronaje tardío, ya en clave republicana, que muestra hasta qué punto la fuga siguió siendo estrategia mucho después de que San Basilio hubiera cerrado su capitulación.

Por qué el pacto sigue importando

El pacto de Cassiani interesa hoy en tres planos distintos, y hay que separarlos para no confundir la historia con su uso.

Interesa, ante todo, como episodio jurídico de la Colonia madura. En un imperio construido sobre el principio de que el negro esclavizado era propiedad, San Basilio funcionó como una excepción reconocida: un territorio de negros libres administrado por un cura, tolerado por las haciendas vecinas, integrado tangencialmente a la economía regional. Esa figura no existía en la doctrina; existió en los Montes de María porque la Corona no pudo hacer que dejara de existir y encontró en la Iglesia el instrumento para vestirla de forma. Estudiar el pacto es estudiar los límites reales del imperialismo hispánico en sus zonas de retaguardia, allí donde la geografía y la resistencia local impusieron formas de gobierno mixtas que la teoría absolutista no reconocía.

Interesa también como caso de mediación episcopal. La delegación de funciones estatales en obispos y misioneros fue una constante colonial en las periferias; el pacto de Cassiani es uno de los ejemplos más nítidos de esa delegación aplicada no a la evangelización de indios en frontera abierta sino a la administración de un territorio de negros insurrectos en el corazón de una provincia central. Muestra que el patronato real, esa maquinaria administrativa que hacía de la Iglesia un brazo del Estado, podía extenderse hasta la negociación bilateral con una comunidad cimarrona armada. Muestra también los costos de esa fórmula: al firmar por vía episcopal lo que no podía firmarse por vía real, la Corona conservó el principio esclavista en el papel y renunció a él en el territorio, una contradicción productiva que sostuvo el pacto durante generaciones.

Interesa, por último —y aquí hay que tener cuidado con el anacronismo—, como antecedente lejano de la territorialidad colectiva afrodescendiente que Colombia solo formalizaría dos siglos y medio después, con la Ley 70 de 1993. La relación no es de causa directa: Cassiani no pensaba en derechos colectivos y los redactores de 1993 no invocaron el pacto como precedente jurídico. Pero la línea existe en un sentido más profundo. San Basilio de Palenque fue, desde 1717, el ejemplo material de que una comunidad negra podía tener un territorio propio reconocido, una autoridad interna y una relación pactada con el Estado. Cuando en el siglo XX y en el XXI las comunidades afrocolombianas reivindicaron territorialidad, autonomía y reparación, San Basilio fue el referente empírico al que se pudo apelar. La territorialidad colectiva afrodescendiente en Colombia no nació en 1993; nació de facto en 1717, en la falda de la Sierra de María, cuando un obispo firmó lo que un siglo de expediciones militares no había podido borrar.

La historia del pacto Cassiani es la historia de una derrota militar española convertida en fórmula jurídica por la única institución capaz de firmarla, aceptada por una comunidad negra que ya había ganado su libertad por la fuerza y no necesitaba pedirla. No hubo generosidad de la Corona ni magnanimidad episcopal ni concesión ilustrada: hubo agotamiento, cálculo y realismo. Cassiani buscaba cerrar un frente; los palenqueros preservar lo que ya habían ganado con las armas; la Corona estabilizar la retaguardia de Cartagena en un momento de amenaza inglesa. Ninguno pensaba en 1991 ni en 1993. Pero los tres, al firmar el pacto, produjeron un objeto jurídico y territorial que sobrevivió a todos ellos y siguió irradiando efectos. San Basilio de Palenque —hoy Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad, referencia obligada del movimiento afrocolombiano contemporáneo— es el residuo material de aquella capitulación: prueba de que los grandes símbolos suelen tener orígenes más prosaicos que la memoria pública se atreve a recordar, y suelen valer más por lo que producen después que por lo que sus firmantes creían estar firmando.